רנה גואנון

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
רנה גואנון
René Jean-Marie-Joseph Guénon
לידה 15 בנובמבר 1886
בלואה, הרפובליקה הצרפתית השלישית עריכת הנתון בוויקינתונים
פטירה 7 בינואר 1951 (בגיל 64)
קהיר, ממלכת מצרים עריכת הנתון בוויקינתונים
מקום קבורה קהיר עריכת הנתון בוויקינתונים
השקפה דתית אסלאם עריכת הנתון בוויקינתונים
מקום לימודים קולז' רולן, סורבון, בפסקה זו רשומה אחת נוספת שטרם תורגמה עריכת הנתון בוויקינתונים
זרם טרדיציונליזם עריכת הנתון בוויקינתונים
תחומי עניין פילוסופיה, מטאפיזיקה עריכת הנתון בוויקינתונים
עיסוק סופר, פילוסוף, מטאפיזיקאי, מזרחן עריכת הנתון בוויקינתונים
מדינה מצרים, צרפת עריכת הנתון בוויקינתונים
פרסים והוקרה קונקור ז'נרל (1904) עריכת הנתון בוויקינתונים
בן או בת זוג Mary Wallace-Shillito עריכת הנתון בוויקינתונים
חתימה עריכת הנתון בוויקינתונים
לעריכה בוויקינתונים שמשמש מקור לחלק מהמידע בתבנית

רנה ז'ן-מארי-ג'וזף גואנון [1] (15 בנובמבר 1886– 7 בינואר 1951), ידוע גם כעבדול ואחיד יחיא (ערבית عبد الواحد يحيئ, היה אינטלקטואל צרפתי-מצרי שנותר דמות משפיעה בתחום המטאפיזיקה, לאחר שכתב על נושאים שנעים בין אזוטריות, "מדע מקודש" ו"מחקרים מסורתיים" לסמליות וחניכה.

בכתביו של גואנון, נטען שהוא מעביר מסורות דתיות מזרחיות ומתאים אותן לקוראים מערביים "תוך שמירה קפדנית על נאמנות לרוחם". [2]

נחנך לאזוטריות אסלאמית כבר בשנת 1910, כשהיה בן 24 בלבד, הוא כתב ופרסם בעיקר בצרפתית, ויצירותיו תורגמו ליותר מעשרים שפות; הוא גם כתב בערבית מאמר עבור כתב העת Al Marifah.[3]

ביוגרפיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

רנה גואנון נולד בשנת 1886 בבלואה שבמרכז צרפת, במרחק של כ-160 ק"מ מפריז. כמו רוב הצרפתים באותה תקופה, הוא נולד למשפחה אשר שמרה על הדת הקתולית, במקור ממחוזות אנג'ווין, פוטו וטוריין בצרפת; [4] אביו היה אדריכל. הוא היה קרוב מאוד לאמו ועוד יותר לדודתו גב' דורו, מורה שלימדה אותו קרוא וכתוב, שתיהן נשים קתוליות אדוקות. [5] עד 1904, גר גואנון כסטודנט בפריז, שם התמקדו לימודיו במתמטיקה ובפילוסופיה. הוא נודע כתלמיד מבריק, בעיקר במתמטיקה, למרות מצבו הבריאותי הירוד. [6] בפריז בשנת 1905, עקב בעיות בריאותיו נטש את ההכנה לקבלה למוסדות École Polytechnique היוקרתי ו - École normale supérieure. [7]

גואנון צפה והיה מעורב בחינוך תלמידים תחת פיקוחו של Papus. [8] עד מהרה גילה גואנון שהמסדר המרטיניסטי הנוצרי האזוטרי, גם הוא בפיקוחו של פאפוס, לא היה מוסדר: הוא כתב מאוחר יותר שהמילייה הנסתרית הזו לא קיבלה שום העברה מסורתית רוחנית אותנטית. [9] הוא הצטרף לכנסייה הגנוסטית של צרפת שנוסדה על ידי לאונס פאברה דה אסארטס (סינסיוס). אף על פי שהוא גם לא לקח את הכנסייה הגנוסטית הזו ברצינות, היא אפשרה לו להיות המייסד והתורם העיקרי של עיתון, La Gnose("גנוסיס"), כותב בשם העט "Tau Palingenius" עד 1922, ומתמקד במסורות רוחניות מזרחיות (דאואיזם, הינדואיזם וסופיות).

מהחוויות שלו במסדרים הקשורים לתורת הנסתר והפסבדו-בונים החופשיים הצרפתים, הוא התייאש מהאפשרות לאסוף אי פעם את הדוקטרינות המגוונות והלא-מגוונות הללו לכדי "מבנה יציב". [10] בספרו שלטון הכמויות ואותות הזמנים הוא גם הצביע על מה שהוא ראה כריק האינטלקטואלי של תנועת חוכמת הנסתר הצרפתית, שלדבריו הייתה חסר משמעות לחלוטין, וחשוב מכך, נפגע מהסתננות של אנשים מסוימים בעלי מניעים ויושרה מפוקפקים. [11] בעקבות רצונו להצטרף לציות קבוע של הבונים החופשיים, הוא הפך לחבר בלשכת Thebah של הלשכה בגדולה בצרפת העוקבת אחר הנוסח הסקוטי העתיק והמקובל. [12]

גואנון המשיך להשתחרר משירותו הצבאי עקב בעיות בריאות קשות שלו,[13] הוא ניצל את ההזדמנות הזו כדי ללמוד פילוסופיה בסורבון במהלך מלחמת העולם הראשונה [14] בשנת 1917, החל גואנון לשהות של שנה בסטיף, אלג'יריה, ללמד סטודנטים פילוסופיה. לאחר מלחמת העולם הראשונה עזב את ההוראה כדי להתמסר לכתיבה; ספרו הראשון, הקדמה ללימוד הדוקטרינות ההינדיות, פורסם ב-1921. משנת 1925 הפך גואנון לתורם לביקורת שנערך על ידי פול צ'קורנק, Le Voile d'Isis("הצעיף של איזיס"), שאחרי 1935, בגלל השפעתו של גואנון, נודע בשם Les Études Traditionnelles</link> ("מחקרים מסורתיים").

על פי אינדיקציות ששוחזרו על ידי צ'קורנק וכמה מחבריו הקרובים, ידידיו או שותפיו, לא מעט מהם פילוסופים עם דעות דומות לאלו של גואנון, כמו ז'אן ריור, אנדרה פראו ופרנס וריד, [10] ייתכן שרנה גואנון התוודע לשושלת החניכה של שנקראצ'ריה, ועם הדאואיזם, בשל ידידותו עם ז'ורז' אלברט פויו דה פובורוויל, הידוע תחת שם העט Matgioi. Pouvourville נחנך אל הדאואיזם בטונקין, וייטנאם (1887–1891 בקירוב) על ידי ראש כפר: ה-Tong-Song-Luat ('אמן המשפטים'). פול צ'קורנק שיער שגואנון היה מקבל שידור ישיר של הדאואיזם דרך בנו הצעיר של אמן המשפטים, נגוין ואן קאנג, שהגיע לצרפת עם פובורוויל ושהה זמן מה בפריז. [15] רוב הביוגרפים מכירים בכך שהמפגש שהכי סימן את חייו ואת עבודתו הוא זה עם הינדים, שלפחות אחד מהם מילא תפקיד של מדריך ואולי אפילו של מורה רוחני. פגישה זו התקיימה מוקדם מאוד, במהלך התקופה של 1904–1909, אולי עם התחלת עיסוקו בעולם חוכמת הנסתר, אם לא קודם לכן. [16] [17]

למרות שהצגת הדוקטרינות ההינדיות לקהל האירופי כבר נוסתה באופן חלקי באותה תקופה על ידי כמה מזרחנים, המבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות של גואנון קידם את נושאו בצורה ייחודית ובעלת תובנות, [10] על ידי התייחסות למושגים של מטפיזיקה ומסורת במובן הכללי ביותר שלהן, שגואנון הגדיר במדויק, יחד עם ההבחנות וההגדרות ההכרחיות של מונחים חד משמעיים לכאורה כמו דת, מסורת, אקזוטריות, אזוטריות ותאולוגיה. גואנון הסביר שמטרתו לא הייתה לתאר את כל ההיבטים של ההינדואיזם, אלא לתת את הבסיס האינטלקטואלי והסדרה מסוימת של עולם המונחים של הרוחניות המזרחית בפרט, והרוחניות והפילוסופיה בכלל, הדרושים להבנה נכונה של רוחה. [10] [18] הספר עומד גם כגינוי חריף ליצירות שהוצגו על ידי סופרים אירופאים מסוימים אחרים על הינדואיזם, שנבעה מזלזול, ומסורת בכלל, שנבעה מרוח המודרנה השוללת כמעט כל גילוי של גורמים על טבעיים; לפי גואנון, לסופרים כאלה לא הייתה כל הבנה מעמיקה של נושאם והשלכותיו. [19] [20] הספר מכיל גם ניתוח ביקורתי של הפלישה הפוליטית של האימפריה הבריטית לנושא ההינדואיזם (והודו עצמה) באמצעות התיאוסופיה של מאדאם בלוואצקי, אשר שילבה גורמים הינדים בפילוסופיה הסינקרטית שלה. [21] פרסום ספר זה זיכה אותו בהכרה מהירה בחוגי פריז. [22] רנה גרוסט ב"תולדות הפילוסופיה המזרחית" שלו (1923) כבר התייחס לעבודתו של גואנון כ"קלאסיקה". מצד שני, גואנון היה מאוכזב מאוד מתגובת חבריו הנאו-תומיסטים, תומכו לשעבר ז'אק מריטן טען שדעותיו של גואנון "בלתי מתיישבות באופן קיצוני עם האמונה [הקתולית]"; הוא כינה אותם "שיקום הינדואיסטי של גנוסיס העתיקה, אם הכפירה". [23] לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר מריטן הפכה לשגריר צרפת בוותיקן, הוא ביקש שיצירתו של גואנון תופיע תחת האינדקס הקתולי של הספרים האסורים, בקשה שלא השפיעה בשל סירובו של פיוס ה-12 ותמיכתו של הקרדינל יוג'ן טיסרנט. [24]

רנה גואנון אימץ את האסלאם וקיבל עליו את השהדה בפעם הראשונה ב-1912, הוא התעקש להיזכר שהתפיסה הדתית הטהורה של גיור מיידי לא חלה על המקרה שלו, מה שמצביע על כך שהיה לו היכרות קודמת עם האמונה האסלאמית. לפי צ'קורנק, גואנון חשב שהאסלאם הוא אחת המסורות האמיתיות היחידות הנגישות למערביים, תוך שמירה על אפשרויות אותנטיות בתחום החניכה.

בספטמבר 1920, פר פיילב ביקש מגואנון לכתוב ספר נגד האגודה התיאוסופית. [25] בשנת 1921, גואנון פרסם לראשונה סדרת מאמרים בכתב העת הצרפתי - Revue de Philosophie, אשר, יחד עם כמה מוספים, הובילו לספר "תיאוסופיה - היסטוריה של פסאודו-דת." הביקורת שלו על התיאוסופיה התקבלה בחיוב על ידי קתולים שמרנים.[26] עם זאת, פרסום ספר שהוציא אחר כך, מזרח ומערב, הרחיק אותו מתומכיו הקתולים. [27] במהלך העשור 1920–1930, החל גואנון לרכוש מוניטין ציבורי רחב יותר, ועבודתו צוינה על ידי דמויות אינטלקטואליות ואמנותיות מרכזיות שונות בתוך פריז ומחוץ לה. [28] גם בתקופה זו פורסמו כמה מספריו המסבירים את "הפער האינטלקטואלי" בין המזרח למערב, ואת הטבע המיוחד, לדבריו, של הציוויליזציה המודרנית: משבר העולם המודרני ומזרח ומערב. בשנת 1927 פורסם הספר הדוקטרינרי הגדול השני של יצירותיו: האדם והיווצרותו על פי הוודנטה, ובשנת 1929, סמכות רוחנית וכוח חילוני. הספר האחרון מציע הסבר כללי למה שגואנון ראה כהבדלים היסודיים בין סמכויות "מקודשות" (כוהני או קדוש) ו"מלכותיות" (ממשלתי), יחד עם ההשלכות השליליות הנובעות מהגזילת הזכויות על ידי האחרון מראשונים. [29] משיקולים אלה מתחקה רנה גואנון למקורו את מקור הסטייה המודרנית, אשר לטענתו מצויה בהשמדת המסדר הטמפלרי בשנת 1314 [30].

לבקשת כמה מחבריו ושותפיו, גואנון הסכים להקים לשכה חדשה בצרפת המבוסס על ה"אידיאלים המסורתיים" שלו, מטוהרים ממה שהוא ראה כהצטברויות לא אותנטיות שכל כך פגעו בלשכות אחרות שבהן נתקל במהלך שנותיו הראשונות. פריז. האכסניה הזו נקראה La Grande Triade ("הטריאדה הגדולה"), שם בהשראת הכותרת של אחד מספריו של גואנון. המייסדים הראשונים של הלשכה, לעומת זאת, נפרדו כמה שנים לאחר הקמתה.[31] אף על פי כן, לשכה זו, השייכת ללשכה הגדולה של צרפת, נותרה פעילה כיום.

בשנת 1930 עזב גואנון את פריז לקהיר, שם נפגש עם עבדאלחאק-ליאון שמפרנו, ועבדאלהאדי אלאקי, הידוע בעבר בשם ג'ון-גוסטף אגולי, כדי להיחנך אל מסדר סופי. כשהגיע, השתנתה התנהגותו החיצונית והוא שקע לחלוטין בסביבה האסלאמית הפופולרית של העיר. [10] [32] גואנון המשיך להיות יוזם לתוך מסדר השאדילי על ידי אגולי, וקיבל את השם "עבד אל-וואחיד יחיא". [33][34] אגולי ושמפנאוד, לעומת זאת, נחנכו על ידי השייח' אבדררחמן אליש אלקביר: גואנון ביקש לפגוש את השייח אלקביר בעצמו, שכן היה הוא האדון לשושלת הרוחנית הסופית שאליה היה קשור, אך לרוע מזלו של גואנון, הוא בדיוק מת, ולכן הוא בחר לעשות דהיקר בקברו.[35] גואנון המשיך לפגוש את שייח' סלמה ראדי, ה - קוטב הבא, הסמכות העליונה של הסניף השדהילי שאליו השתייך גואנון, לאחר מותו של השייח' עבדרהמן אלקביר.[36] כמה עדויות מאשרות שהוא הפך למורה האחרון של גואנון.[37] הוא התגורר במשך שבע שנים ברבעים האסלאמיים, הבנויים בסגנון ימי הביניים, סביב חאן אל-חלילי ולעיתים קרובות למד באוניברסיטת אל-אזהר, מרכז אינטלקטואלי עשיר של מחקר מוסלמי סוני, שפעיל כבר יותר מאלף שנים.

בוקר אחד, עם עלות השחר, בעודו מתפלל כמו בכל יום במסגד סיידנה אל חוסיין, מול המאוזוליאום שבו שוכנים שרידי חוסיין בן עלי, הוא פגש את השייח' מוחמד איברהים, עורך דין מבוגר שאליו התקרב מאוד,[38] עד כדי כך, שגואנון התחתן עם בתו הצעירה של איברהים ב-1934, איתה נולדו לו ארבעה ילדים. בשנת 1937, הודות לנדיבותו של מעריץ אנגלי של גואנון בשם ג'ון לוי, הזוג גואנון הפך להיות בעל וילה, "וילה פאטימה" על שם אשתו של גונון, ברובע המודרני של דוקקי, ממערב לקהיר, למרגלותיהן של הפירמידות. גואנון כמעט ולא יצא מהווילה שלו, ולעיתים קרובות סירב לקבל מבקרים מערביים; הכתובת שלו נשארה סודית. [39] הוא נהג לבלות את רוב זמנו בעבודה במשרדו, התפלל בנאומיו ודיבר עם חברים קרובים.[40]

ב-1949 קיבל גואנון אזרחות מצרית. סדג'וויק כתב על חייו של גואנון במצרים, שבעוד שהוא המשיך להתעניין בהינדואיזם ובדתות אחרות, גואנון נשאר נאמן לאסלאם ולא הנהיג ממנהגי הדתות האחרות אותן למד.

רנה גואנון נפח את נשמתו ביום ראשון, 7 בינואר 1951 בגיל 64: המילה האחרונה שלו הייתה " אללה ".[41]

כתבים נוספים במטפיזיקה, הרמטיקה ובמדעי הקוסמולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

Introduction to the Study of the Hindu Doctrines
עמוד שער של התרגום לאנגלית של Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues

בשנת 1921 פרסם גואנון את ספרו הראשון: מבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות. מטרתו, כפי שמציין הסופר גואנון, היא ניסיון להציג למערביים את המטאפיזיקה והרוחניות המזרחיות כפי שהם מובנים וחושבים על ידי בני המזרח עצמם, דהיינו, באופן אותנטי לחלוטין, תוך הצבעה על מה שרנה גואנון מתאר ככל הפרשנויות השגויות ואי ההבנות השגויות של מזרחיות ו"נאו-ספיריטואליזם" המערביים. (עבור האחרונים, בעיקר התומכים בתיאוסופיה של מאדאם בלוואצקי).

למרות כל כישורי האינטלקטואל [גואנון], נראה שלא סביר שהוא הצליח אך ורק בעצמו או בעזרת [קריאת] כמה ספרים להשיג את ההבנה העמוקה והמאירה של הוודנטה שנראה שרכש עד גיל 23.[42] [18][43]

עבודתו הענפה של רנה גואנון מחולקת בדרך כלל ל"ארבעה נושאים עיקריים": [44]

  • הצגה של עקרונות מטפיזיים בסיסיים, בעיקר בשיטות עתיקות: מבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות המכילה את ההגדרה הכללית של המונח "מסורת" (תמיד ב-T גדולה) כפי שגואנון מגדיר זאת, האדם והיווצרותו על פי הוודנטה, הסמליות של צלב, המצבים המרובים של ההוויה, העקרונות המטפיזיים של חשבון האינפיניטסימלי, ומטפיזיקה מזרחית.
  • מחקרים בסיסיים הקשורים לחניכה ואזוטריות, נושא שגואנון הציג מחדש לגמרי מנקודת המבט המסורתית: נקודות מבט על חניכה, חניכה ומימוש רוחני, האזוטריות של דנטה, ברנרד הקדוש, תובנות על אזוטריזם נוצרי, מחקרים בבניה חופשית ולימודים, מחקרים. הינדואיזם וכו'.
  • מחקרים בסמליות (הכוללים מאמרים רבים שכתב עבור כתב העת Le Voile d'Isis שנודע מאוחר יותר תחת השם Études Traditionnelles). מחקרים אלו בסמליות חוברו מאוחר יותר על ידי מישל ואלסן בספר שיצא לאחר מותו Symbols of Sacred Science. גם המחקרים "השלישייה הגדולה", צורות מסורתיות ומחזורים קוסמיים, תובנות על אזוטריזם ודאואיזם אסלאמי ומלך העולם (מתורגם לסירוגין כריבונו של עולם) עוסקים בעיקר בסמליות.
  • ביקורת על העולם המודרני ועל ה"נאו-ספיריטואליזם": מזרח ומערב, המשבר של העולם המודרני, סמכות רוחנית וכוח זמני, תיאוסופיה: היסטוריה של פסאודו-דת, הכשל הספיריטיסט ושלטון הכמות ואותות הזמנים, הספר האחרון נחשב לעיתים קרובות כיצירת המופת שלו כהסבר על העולם המודרני מנקודת המבט המסורתית. [45]

כמה מונחי מפתח ורעיונות[עריכת קוד מקור | עריכה]

כתביו של גואנון עושים שימוש במילים ובמונחים של משמעות בסיסיים, המקבלים הגדרה מדויקת לאורך ספריו. מונחים ומילים אלה, למרות שקיבלו משמעות רגילה ונמצאים בשימוש בענפים רבים של מדעי האדם, איבדו, לדברי רנה גואנון, את המשמעות המקורית שלהם (למשל מילים כגון "מטפיזיקה", "חניכה", "מיסטיקה", " אישיות", "צורה", "חומר"). הוא חזר והדגיש את הסכנה המיוצגת על ידי עיוות הסימנים של מילים אשר ראה בהן גואנון חיוניות לחקר המטאפיזיקה, במיוחד אלו של המזרח.

ליבתו המטפיזית[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההצגה של דוקטרינות מטפיזיות, המהוות אבן יסוד לעבודתו של גואנון, מורכבת מהספרים הבאים:[46]

  • מבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות
  • האדם והיווצרותו על פי הוודנטה
  • מצבי ההוויה המרובים
  • סמליות של הצלב
  • מטפיזיקה מזרחית

מבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

"מבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות", מספריו הראשונים, פורסם ב-1921, בנושאים שנכללו מאוחר יותר בהרצאה שנתן בסורבון ב-17 בדצמבר 1925 ("מטפיזיקה מזרחית"), מורכב מארבעה חלקים:

החלק הראשון ("שאלות מקדימות") חושף את המכשולים שמנעו מהמזרחנות הקלאסית הבנה עמוקה ושלמה של דוקטרינות המזרח (מבלי לשכוח שגואנון ראה, כמובן, את האוריינטליזם של זמנו): "הדעה הקדומה הקלאסית" ש"מתבססת בעיקרה בנטייה לייחס את מקורה של כל הציוויליזציה ליוונים ולרומאים", הבורות שלקו המזרחנים דאז בסוגים מסוימים של יחסים בין העמים העתיקים, קשיים לשוניים והבלבולים המתעוררים בשאלות מסוימות הקשורות לכרונולוגיה, בלבולים אלו מתאפשרים באמצעות חוסר ההבנה של חשיבות ההעברה בעל פה שיכולה לעלות, במידה ניכרת ובלתי מוגדרת, על זו של ניסוח בכתב. דוגמה בסיסית לאותה טעות נמצאה בניסיונותיו של המזרחנים השונים לספק תאריך לידה מדויק לכתבי הקודש של הוודות.

חלקו השני של הספר, "המאפיינים הכלליים של המחשבה המזרחית" מתמקד בעקרונות האחדות של התרבויות המזרחיות, ובהגדרת המושגים של "מסורת" ו"מטאפיזיקה". גואנון מציע גם הגדרה קפדנית של המונח "דת", ועומד על ההבדלים בין "מסורת", "דת", "מטפיזיקה" ו"מערכת פילוסופית". גם היחסים בין "מטפיזיקה" ו"תאולוגיה" נחקרים, ומוצגים המונחים היסודיים של "אזוטריות" ו"אקזוטריות". פרק מוקדש לרעיון ה"מימוש המטפיזי". שני החלקים הראשונים מציינים, לפי גואנון, את היסודות הדוקטריניים ההכרחיים להבנה נכונה של דוקטרינות ההינדיות.

האדם והיווצרותו על פי הוודנטה[עריכת קוד מקור | עריכה]

גאנשה, "אדון המדיטציה והמנטרות", "אדון הידע" ו"אדון הקטגוריות", מוצג בשער העמוד הראשון של המהדורה המקורית של הסמל של הצלב

המבוא לחקר הדוקטרינות ההינדואיות היה, בין מטרותיו הרבות, להעניק את הבסיס האינטלקטואלי הראוי כדי לקדם פתיחות לחקר האינטלקטואליות המזרחית. נושא ספרו הקודם של גואנון, חקר הדוקטרינות ההינדיות, נמשך בספרו "אדם והתהוותו על פי הוודנטה". בספר זה הוא תיאר חלק מהדוקטרינה של ודנטה, מהפילוסופיות ההודיות שהפכו נפוצות, בעיקר בקבלתן במערב, לפי הניסוח של עדי שנקרה המתמקד באדם: חוקתו, מדינותיו, עתידו לאחר מותו, מטרת הקיום המוצגת כהזדהות עם העצמי. (אטמן ), העיקרון הטרנסצנדנטי של ההוויה, זהה לברהמה.[47] ה"עצמי" הוא המהות, ה"עיקרון" הטרנסצנדנטי של ההוויה, האדם למשל. [48] הוא מפרט ש"אישיות" נכנסת לסדר של עקרונות אוניברסליים: למטפיזיקה הטהורה יש בתחומה את ה"אוניברסלי", שהוא ללא מידה משותפת עם תחום הכלל ושל מה שנקבע במונח הקטגוריות בפילוסופיה.

בהיסטוריה של המחשבה המערבית, רק הטרנסצנדנטליות (קבוצת תכונות הכוללת "אמת, אחדות, יופי וטוב") של התאולוגיה הסכולסטית שייכים ל"אוניברסלי".[49] ה"עצמי" מכיל את כל מצבי הביטוי אך גם את כל המצבים של אי-ההתגלות. [50] אם מחשיבים את ה"עצמי" רק כעיקרון של מצבים גלויים בלבד, הוא מזדהה עם אישווארה, התפיסה הקרובה ביותר לאל הבורא בתורות ההינדיות, לדבריו. [51] כל המצבים המתבטאים מייצגים "גילוי" או "קיום אוניברסלי", כאשר הכל קשור. שום דבר לא יכול להיות מבודד ביסודו משאר הביטוי: יש אחדות של "קיום". [52] כמו עקרון הביטוי, ה"הוויה" (שאת, או אישווארה אם נחשבת בצורה אישית), היא "אחד". [53] לאחר מכן הוא מגדיר את מטרת הקיום האנושי: מימוש הזהות עם ה"עצמי" המובן כמהותו האמיתית של אדם ואדם. [54] הוא מוסיף כי ה"עצמי" שוכן במרכז החיוניות של האדם המסומל על ידי הלב במספר רב של תרבויות.[55] אליבא דגואנון, כל המסורות הרוחניות טוענות כי הלב הוא "מושב האינטליגנציה" המובן כידע על-רציונלי, צורת הידע היחידה המאפשרת את קיומה של "זהות עליונה".[56] אותו ידע על-רציונלי (ובמיוחד לא האי-רציונלי) הוא בודהי, התבונה הגבוהה, שהציג גואנון בפרק השביעי של ספרו. אליבא דגואנון, המוח הוא הכלי של הנפש, בפרט של מחשבה רציונלית, ידע עקיף. [57] בודהי, השוכן בלב כל ישות וישות, הוא הוא זה שמבטיח את האיחוד בין כל מצבי הקיום ואחדות ה"קיום" עצמה. [58]

השיקולים הכלליים של ה"עצמי", ה"לא מוגשם" ו"ההתגלות" האוניברסלית מוצגים על פי אדוויטה ודנטה: "ההתגלות האוניברסלית" היא כל מה שקיים והתפתחותה מתפתחת כל הזמן, לקראת הגורל. ה"בלתי מגולם" הוא כל מה שנמצא מעבר לגילום האוניברסלי, כך שניתן להגדיר אותו רק על ידי שלילה. הפרק השני גם קובע את ההבחנות היסודיות בין ה"עצמי" והאגו, או "אישיות" ו"אינדיבידואליות", כשהראשון הוא היחיד שהוא "אמיתי לחלוטין". רעיונות אלו נדחים בזרמים שונים בהתאם, בחלק ראשון, בדרגות השונות של המציאות הנחשבות, וגם מנקודת המבט ה"טרנסצנדנטית" וה"אימננטית" שניתן להרהר בהן: אישווארה היא ה"אישיות האלוהית" או עקרון הביטוי האוניברסלי. אין הוא יכול להיות מגולם, שכן עקרון ההתגלמות אינו יכול להתגלם (זה ביחס לסמליות של "ראשים שחורים": לאישווארה ראשו ב"חושך"). אטמן, פרמאטה, ברהמה : ההבנה שהעצמי, "ביחס לכל ישות באשר היא, הוא במציאות זהה ל-אטמן", מהווה את מרכז הדוקטרינה ההינדית של "גאולה" או "מוקשה", ודוקטרינה זו זהה במאת האחוזים. למה שהאזוטריזם האסלאמי מכנה "הזהות העליונה" :

"הזהות העליונה, על פי ביטוי השאול מהאזוטריזם האיסלאמי, שבו הדוקטרינה בנושא זה ובנקודות רבות אחרות זהה ביסודה למסורת ההינדית, למרות הבדלים גדולים בצורת ביטויים."

הקפדנות והאיכות של ההצגה מתייחסים לאיכותו של המאסטר ההינדי שגואנון פגש במהלך התקופה 1905-1909, למרות שהראשון בספרו אינו מזכיר את האחרון אף במילה: היו שחשבו שהוא בוודאי למד את הטקסטים שצוטטו בספר ישירות מההינדים האלה.[59] הספר התקבל מאוד והיה נושא לביקורות זוהרות רבות בעיתונות מימין ומשמאל, לעיתים בעיתונים בעלי תפוצה גדולה מאוד. [60] פול קלודל דיבר על כך שהספר הציב אותו ליד אלה של סילבן לוי ורנה גרוסט [61] והאיסלאמולוג לואיס מאסיניון רצה לפגוש את גואנון: הפגישה התקיימה באותה שנה (1925). [62]

פול צ'קורנק מצטט מכתב של רוג'ר דה פאסקייר, שבו נכתב: "רק ב-1949, במהלך שהות בבנאר, נודע לי על עבודתו של רנה גואנון. הומלץ לי לקרוא על ידי אלן דניאלו [שחי אז בהודו בפמלייתו של סוואמי קרפאטרי, אמן אדוואיטה ודיאנטה], שהגיש את יצירותיו של גואנון למומחים אורתודוקסים. שיפוטם של אלה היה ברור: מכל המערביים שעסקו בתורות ההינדיות, רק גואנון, לדבריהם, באמת הבין את המשמעות."[63] הפילוסוף הצרפתי, מישל הולין, המומחה לפילוסופיה הודית, כתב ב-2001 כי "האדם ועתידו על פי הוודנטה" נותר "אחת הפרשנויות המחמירות והמעמיקות ביותר של הדוקטרינה השנקרית".[64]

הסמליות של הצלב[עריכת קוד מקור | עריכה]

הסמליות של הצלב הוא ספר "המוקדש לזכרו הנערץ של אש-שיח' עבדר-רחמן אליש אל-כביר". מטרתו, כפי שגואנון קובעהּ, "היא להסביר סמל המשותף כמעט לכל המסורות, עובדה שלכאורה מעידה על זיקתו הישירה למסורת הקדמונית הגדולה". כדי להקל על המכשולים הקשורים לפרשנויות של סמל זה אשר שייך למסורות שונות, גואנון מבדיל בין סינתזה לסינקרטיזם : סינקרטיזם מורכב מהרכבה מבחוץ של מספר אלמנטים אשר, במידה כזו או אחרת, אינם מתאימים, שלעולם לא ניתן לאחד אותם באמת. סינקרטיות היא משהו כלפי חוץ: האלמנטים שנלקחו מכל אחד מחלקיו ומחוברים בצורה זו לעולם לא יכולים להסתכם במשהו יותר מאשר גורמים זרים שלמעשה אינם מסוגלים להשתלב בדוקטרינה "הראויה לשמה". ליישם קריטריונים אלה על ההקשר הנוכחי של הסמליות של הצלב:

סינקרטיזם הוא בר זיהוי בכל מקום בו מוצאים יסודות השאולים מצורות מסורתיות שונות ומקובצים יחדיו ללא כל מודע לכך שקיימת אך דוקטרינה אחת שהצורות הללו הן כל כך הרבה ביטויים שונים או כל כך הרבה התאמות הקשורות לתנאים מסוימים הקשורים לנסיבות נתונות של זמן ומקום.

אחת הדוגמאות הבולטות לסינקרטיזם ניתן למצוא, אליבא דגואנון, ב"דוקטרינות" ובסמלים של החברה התיאוסופית. הסינתזה, לעומת זאת, נישאת בעיקרה מבפנים, שבאמצעותה היא מורכבת כראוי מלראות דברים באחדות העיקרון שלהם. סינתזה תתקיים כאשר מתחילים מהאחדות עצמה ללא איבודה לאורך ריבוי ביטוייה; יתרה מכך, הדבר מרמז על היכולת לראות מעבר לריבוי הצורות ותשומת לב לאמת העיקרית. בהינתן מודעות שכזו, אדם רשאי לעשות שימוש בכל אחת מן הצורות הללו, משהו שמסורות מסוימות מציירות באופן סמלי כ"מתנת הלשונות". ניתן לומר שההתאמה בין כל הצורות המסורתיות מייצגת "מילים נרדפות" אמיתיות. במיוחד כותב רנה גואנון שהצלב הוא סמל אשר בצורותיו השונות נתקלים בו כמעט בכל מקום, ומהזמנים הנידחים ביותר. מסיבה זו, הצלב רחוק מלהשתייך באופן מיוחד למסורת הנוצרית, וניתן להתייחס לצלב, כמו כל סמל מסורתי אחר, במובנים רבים.

במקום להיות אחדות מוחלטת ושלמה בעצמו, היחיד במציאות מהווה אלא אחדות יחסית ומקוטעת. ריבוי מצבי ההוויה, "שהיא אמת מטפיזית יסודית", מרמז על מימוש יעיל של מצבי ההוויה המרובים וקשור לתפיסה שדוקטרינות מסורתיות שונות מציינות במונח "אדם אוניברסלי": בערבית אל-אינסאן-אל-קמיל הוא בו-זמנית 'אדם קדמון' (אל-אינסאן-אל-קאדים); זהו אדם קדמון של הקבלה העברית; זה גם ה'מלך' (ואנג) של מסורת המזרח הרחוק (דאו טה צ'ינג, פרק 25). התפיסה של האדם האוניברסלי מבססת אנלוגיה מכוננת בין הביטוי האוניברסלי לבין האופן האנושי האינדיבידואלי שלו, ובלשון שפת ההרמטיות המערבית, בין ה"מאקרוקוסמוס" ל"מיקרוקוסמוס".

מתוך אותם השיקולים לעיל, הרהור בסמליותו הגאומטרית של הצלב, במשמעותו האוניברסלית ביותר, נהיה אפשרי: רוב הדוקטרינות המסורתיות מסמלות את הגשמת "האדם האוניברסלי" על ידי סימן שהוא בכל מקום זהה מכיוון שלפי גואנון הוא אחד אלה הקשורים ישירות למסורת הקדמונית. סימן זה הוא סימן הצלב, המייצג בבירור את אופן ההשגה של מימוש זה על ידי האיחוד המושלם של כל מצבי ההוויה, בדירוג הרמוני ובהתאמה, בהרחבה אינטגרלית, במובן הכפול של "משרעת" ו" התרוממות רוח".

מצבי ההוויה המרובים[עריכת קוד מקור | עריכה]

Narayana הוא אחד משמותיו של וישנו במסורת ההינדית, מסמל באופן מילולי "ההולך על המים", עם הקבלה ברורה למסורת הבשורה. "פני המים", או מישור ההפרדה שלהם, מתואר כמישור ההשתקפות של "הקרן השמימית". הוא מסמן את המצב שבו פועל המעבר מהפרט לאוניברסלי, והסמל הידוע של "הליכה על המים" מייצג שחרור מהצורה, או שחרור מהמצב האינדיבידואלי (רנה גואנון, המצבים המרובים של ההוויה, פרק 12, "שני התוהובים").

הספר עוסק על המצבים השונים של הוויה, דוקטרינה אשר עסק בה בעבר בסימבוליזם של הצלב, אך לא בייצוג הגאומטרי המוצג בספר ההוא "כדי להביא את המגוון המלא של התיאוריה הבסיסית הזו".[65] קודם כל מונחת הכרחיותו של "אינסוף מטאפיזי", בהקשרו ל"אפשרות אוניברסלית". "האינסופי, לאור האטימולוגיה של המונח המצינו, הוא זה אשר אין לו גבולות", לכן אפשר להחילו על מה שאין שום גבולות כלל, ולא מה שאינו מוגבל על ידי מגבלות אחדות בעוד שהוא עדיין מוגבל לאחרות כגון חלל, זמן, כמות, דהיינו, כל אינספור הדברים האחרים שנופלים בתחומי התחום, גורל, וטבע. אין הבדל בין האינסופי והאפשרות האוניברסלית, אך הקורלציה בין שני מונחים אלו מראה, שבמקרה של האינסופי, הוא מתואר כהיבט הפעיל, בעוד האפשרות האונברסלית היא הסביל: אלו ההיבטים של ברהמן והשאקטי שלו בדוקטרינות ההינדיות. מכאן נובע כי: "ההבדל בין האפשרי והאמיתי... אין לו תקפות מטאפיזית, שכן כל אפשרי הוא אמיתי בדרכי, בהתאם לאופן המתאים לטבעו".[66] מכאן גואנון מובילנו אל הדיון ב"הוויה" ו"אי-הוויה".

אם אנו [...] נגדיר את ההוויה במובן האוניברסלי כעקרון ההתגלות, ובאותו הזמן ככוללת בעצמה את כל האפשרויות של כל ביטוי, יהיה עלינו לומר שההוויה אינה אינסופית מכיוון שאין היא עולה בקנה אחד עם אפשרות כוללת; ועל אחת כמה וכמה משום שההוויה, כעיקרון ההתגלות, למרות שהיא אכן כוללת את כל אפשרויות הביטוי, עושה זאת רק במידה שהן באות לידי ביטוי בפועל. מחוץ להוויה, אם כן, שאר הדברים, כלומר כל אפשרויות האי-התגלות, כמו, גם כן, אפשרויות הביטוי עצמן במידה שהן [עדיין] במצב הבלתי-ממומש; וביניהן נכללת ההוויה עצמה, שאינה יכולה להשתייך לגילוי כיוון שהוא עקרונה, וכתוצאה מכך היא עצמה בלתי מתגלה. משום שאין לנו מונח אחר, אנו מחויבים לציין את כל מה שנמצא כך מחוץ להוויה ומעבר להוויה כ"אי-הוויה", אך עבורנו מונח שלילי זה אינו בשום אופן מילה נרדפת ל'אין'.[67]

לדוגמה, מצבנו הנוכחי, בצורתו הגופנית, מוגדר על ידי חמישה תנאים: מרחב, זמן, "חומר" (כלומר כמות), "צורה" וחיים, ואותם חמישה התנאים נכנסים לקורלציה עם חמשת היסודות הגשמיים (בהוטות של הדוקטרינה ההינדית, ראה להלן) כדי ליצור את כל צורות החיים (כולל אותנו במצבנו הגופני) בעולמנו ובמצב הקיום שלנו. אבל ההתגלמות האוניברסלית הוא עצומה לאין ערוך, כולל כל מצבי הקיום התואמים לתנאים או לאפשרויות אחרות, ובכל זאת ההוויה עצמה היא עקרון הגילוי האוניברסלי.

נכלל פה גם בסיס התיאוריה של מספר מצבים וברעיון המטפיזי של "אחדות הקיום" (wahdatul-wujûd) כפי שהיא פותחה למשל באזוטריה האיסלאמית על ידי מוהידין אבן ערבי. יחסי האחדות והריבוי מובילים ל"תיאור" מדויק יותר של האי-הוויה: בו, לא יכול להיות שאלה של ריבוי של מצבים, שכן תחום זה הוא בעיקרו של הבלתי מובחן ואף של הבלתי מותנה: "הבלתי מובחן אינו יכול להתקיים בצורה מובחנת", אם כי אנו עדיין אך מדברים באופן אנלוגי על מצבי אי-ההתגלות: אי-הוויה היא "אפס מטאפיזי" ואף קודמת היא לאחדות, במובנה הלוגי של המילה; לכן הדוקטרינה ההינדית משתמשת בהקשר זה רק במובן ה"אי דואליות" (אדוואיטה). שיקולים אנלוגיים שנלקחו מחקר מצב החלום עוזרים לנו להבין את היחסים של אחדות וריבוי: במצב החלום, שהוא רק אחד משיטות הביטוי של הישות האנושית המתאימים לחלק העדין (כלומר, הרוחני, לא גשמי) של האינדיבידואליות שלו, "הישות מייצרת עולם שכולו יוצא מעצמו, והאובייקטים בו מורכבים אך ורק מדימויים נפשיים (בניגוד לתפיסות החושיות של מצב הערות), כלומר משילובים של רעיונות לבושים בצורות עדינות התלויות יתרה מכך, בעיקר מהצורה העדינה של הפרט עצמו, שהאובייקטים הדמיוניים של חלום אינם אלא שינויים מקריים ומשניים". לאחר מכן, גואנון בוחן את האפשרויות של תודעה אינדיבידואלית ושל הנפש ("הנפש") יחדיו כמרכיב האופייני לאינדיבידואליות האנושית. בפרק עשר ("גבולות הבלתי מוגדר"), הוא חוזר לרעיון המימוש המטפיזי (מוקשה, או "זהות עליונה"). לאחר מכן מוצגת המשמעות העליונה של המושג "חושך", בעיקר בפרק שכותרתו "שני הכאוסים", המתאר את מה שמתרחש במהלך ההגשמה הרוחנית כאשר תלמיד של אחת המסורות האזוטריות עוזב את תחום "האפשרויות הפורמליות". המצבים המרובים של ההוויה קשורים למושג "היררכיות רוחניות", המצוי בכל המסורות בעולם. מכאן, גואנון יתאר את התהליך האוניברסלי של "מימוש ההוויה באמצעות ידע".

מטפיזיקה מזרחית[עריכת קוד מקור | עריכה]

גואנון ערך ועידה בסורבון ב-17 בדצמבר 1925. כנס זה אורגן על ידי "קבוצת מחקרים פילוסופיים ומדעיים לבחינת רעיונות חדשים" שהקים אותה דוקטור רנה אלנדי. [68] מטרת אותה ההתאחדות הייתה לחשוב על איחוד אירופי המבוסס על התגברות על יריבויות לאומיות בין מדינות אירופאיות שונות ולקדם התקרבות בין המזרח למערב. גואנון הסביר שוב ושוב שאיחוד יכול להתבסס רק על שחזור של "אינטלקטואליות" אמיתית, אשר לבדה יכולה להתעלות מעל ההבדלים בין תרבויות (בין אם בין-אירופאיות ובין אם בין המזרח למערב) וזו הסיבה מדוע הבהיר את מה שהוא כינה ב"אינטלקטואליות" אמיתית במהלך נאומו. [69] ועידת סורבון התפרסמה בכמה חלקים בכתב העת Vers Unité בשנת 1926 [70] ולאחר מכן בצורת ספר בשנת 1939.

בזמן הכנס, גואנון הבהיר למה התכוון ב"אינטלקטואליות" אמיתית ובפי "מטאפיזיקה". אותן נקודות היו חיוניות לכינונה של אליטה רוחנית חדשה שמטרתה לכונן איחוד בין העמים. הוא הסביר שמטאפיזיקה "פירושה מילולית מה שיש 'מעבר לפיזיקה' ",[71] כלומר מה שמעבר לטבע. [72] הוא התעקש על העובדה שזה מצריך להביא בחשבון את מה שנמצא מבחוץ לעולם המגולם ולכן, מה שנמצא מעבר לכל התופעות. למטאפיזיקה אין אפוא שום קשר לתופעות אפילו לתופעות יוצאות דופן. [73] המטאפיזיקה חייבת ללכת מעבר לתחום ההוויה ולכן אף חייבת ללכת מעבר לאונטולוגיה.[74] הוא הוסיף: "המטאפיזיקה היא על-רציונלית, אינטואיטיבית [דהיינו, קיימת מעבר לדואליות סובייקט-אובייקט] וידע מיידי" (בעוד שידע רציונלי הוא עקיף). הדרך לידע זה דורשת "רק הכנה חיונית אחת, והיא ידע תאורטי [משתמע מהדוקטרינות המסורתיות]". אבל, הוא הבהיר, כל זה לא יכול להגיע רחוק ללא האמצעי החשוב ביותר שהוא "הריכוז". לאחר מכן תיאר גואנון את השלבים השונים של הדרך הרוחנית:

  • קודם כל, מעבר למצב הזמני[75] כדי להגיע ל"מצב הקמאי" המקביל ל"תחושת הנצח". במצב זה, אדם "משוחרר אפוא מהזמן, רצף הדברים לכאורה מתהפך ל... בו זמנית". [76] זוהי המטרה הסופית של "המסתורין הפחותים" (בסימן שנתנו היוונים הקדמונים לשמות הקלאסיים של תעלומות זוטרות וגדולות).
  • השגת מצבים על-אינדיבידואליים (לא אנושיים) מעבר לצורה (שניתן להשיג על ידי ידע אינטואיטיבי שחורג מהחלוקה בין סובייקט לאובייקט). [77]
  • השגת "המצב הבלתי מותנה לחלוטין המשוחרר מכל הגבלה" אפילו מעבר להפרדה בין הוויה ללא-הוויה. הוא כתב, למעשה, "זה מעבר להוויה שהמטרה הזו שוכנת". [78] מצב זה מושג עם "הגאולה" (מוקשה בתורה ההינדית). זו המטרה של "התעלומות הגדולות יותר" במסתורין האלאוסיניות.

חניכה ומימוש רוחני[עריכת קוד מקור | עריכה]

הרמס ' caduceus: דוגמה לסמל הקשור להחזקת מסתוריות פחותות, ומראה דוגמה של דואליות אופקית (ראשי שני הנחשים ממוקמים במצב כפול אופקי, ומכאן מתייחסים לדואליות לכאורה כמו חיים ומוות). במחקרים בהינדואיזם, גואנון מזכיר את הקשר בין הסמל לשאקטי הקונדליני.

בספרו "מבוא לחקר הדוקטרינות ההינדיות" גואנון כתב כי "המטפיזיקה מאשרת את זהות הידיעה וההוויה" וכי "היא לא רק מאשרת אותה, היא מממשת אותה". האמצעים היעילים לאותו המימוש נמצאים במה שנקרא חניכה.[79] מאמרים שנכתבו על ידו בנושא החניכה נאספו ופורסמו מאוחר יותר בצורה של שני ספרים: פרספקטיבות על חניכה (1946) וחניכה ומימוש רוחני (יצא לאור ב-1952 לאחר מותו).

גואנון טוען כי הדרך לידע זה דורשת "רק הכנה חיונית אחת, והיא ידע תאורטי [משתמע מהדוקטרינות המסורתיות]". אבל הוא הבהיר, כל זה לא יכול להגיע רחוק ללא האמצעי החשוב ביותר שהוא "ריכוז". [80] הלימוד הרציונלי של טקסטי החניכה ויישום הטקסים אינם מועילים אם ההעברה הרוחנית לא התרחשה: למשל, דקלום מנטרה הוא חסר תועלת ללא ההשפעה הרוחנית שמשדר המאסטר במהלך החניכה. אדם אינו מסוגל ליזום את עצמו לבד. יתרה מכך מבחינת גואנון, אין כל משמעות לרצון להחיות מסורות מתות (בעיקר מסורות פגניות).[81] בין החוקים הרוחניים השולטים בנתיב הרוחני לבין לקסם או לתופעות העל-נורמליות הנוגעות לנפשית ולא לרוחנית אין קשר: הקשר לתופעות אלו הוא מכשול להתפתחות הרוחנית. [82][83] גואנון רואה הכרח בצורך לשלב מסורת אזוטרית אחת עם האקזוטריות המתאימה לה, ולא לערבב שיטות של מסורות שונות: יש לתרגל רק דרך רוחנית אחת (אסלאם, נצרות, יהדות וכו') [84]

נקודות מבט על חניכה, שפורסם לראשונה בתום מלחמת העולם השנייה ב-1946, מרחיב סדרה של מאמרים בנושא המרכזי של חניכה שנכתבו במקור בין 1932 ל-1938 עבור Le Voile d'Isis. חניכה מוצגת כהעברה, על ידי הטקסים המתאימים של מסורת נתונה, של "השפעה רוחנית".[85] מאמרים קשורים פורסמו מאוחר יותר, ב-1952, באוסף שלאחר המוות חניכה והגשמה רוחנית. בעוד שמושג החניכה מוצג במובנו והקשריו הכלליים ביותר, אי אפשר, כותב גואנון, לכתוב ספר שלם ומקיף בנושא "שכן ניתן להעלות מספר בלתי מוגבל של שאלות. – עצם טבעו של הנושא המתנגד לכל מגבלה מוגדרת".[86] יחד עם זאת, החניכה בהתבוננות מנקודת מבט כללית, מטרתו של גואנון חורגת מעבר להקדמה לנושא, ובכך לעשות הבחנות ברורות בין מה שרלוונטי לחניכה ומה לא. ראשית, בפרט, הוא מתעקש להבהיר את עמדתו לגבי ההבדלים המהותיים בין המונח " מיסטיקה " לבין המונח "חניכה", כך שלדעתו, חניכה אינה עולה בקנה אחד עם המיסטיקה:[87]

במקרה של המיסטיקה היחיד אך מגביל את עצמו למה שמוצג לו ולאופן בו הלז מוצג, ואין לו עצמו שום משקל בעניין [...] במקרה של חניכה, להפך, הפרט הוא מקור היוזמה לקראת 'מימוש', הנמשכת בשיטתיות תחת שליטה קפדנית ובלתי פוסקת, ובדרך כלל מגיעה אל מעבר לאפשרויותיו של היחיד ככזה.

עבור גואנון, יש מסורות שבהן ההפרדה האזוטרית/אקזוטרית אינה קיימת באופן פורמלי (הינדואיזם, לאמאיזם טיבטי). בסין, השניים נפרדים לחלוטין (קונפוציאניזם לאקזוטריות וטאואיזם לאזוטריות) עם אוטונומיה יחסית זה מזה. [88] השניים חופפים בדת האסלאם (עם השריעה ותריקה) וביהדות (עם חוקי התורה והקבלה), כאשר לאקסוטריות יש אוטונומיה מהאזוטריות ואילו לאזוטריות נותרה מבוססת על הראשונה. [89] במערב, גואנון טוען שלנצרות היה אופי אזוטרי חזק במקורה, אך כדי להציל את העולם הרומי, היא הרחימה את עצמה בדרך השגחה: הטקסים הנוצריים עברו אז ממעמד אזוטרי למעמד אקזוטרי (מה שיהפוך לנקודת מחלוקת בין כמה מבני שיחו).[90] בימי הביניים התקיימו קבוצות חניכה נוצריות, מביניהם, החשוב ביותר היה מסדר אבירי היכל שלמה.[91] לאחר חורבן מסדר הטמפלרים, האזוטריות הנוצרית הפכה סגורה יותר ויותר והפכה נפרדת מהכנסייה הרשמית. הבנייה החופשית ירשה טקסי החניכה המערביים האחרונים. מבחינת גואנון, למרות שהכנסייה הקתולית שמרה על הממד הדתי האותנטי שלה, איבדה היא את הממד האזוטרי שלה, מה שמותיר אותה חסרה את האפשרות להובלה אל עבר הגאולה הסופית. מיסטיקה, מאז הרנסאנס, היא דרך פסיבית נחותה מדרך החניכה: היא מאפשרת להגיע אל האלוהי אך בדרך עקיפה ולרוב בלתי נשלטת. [92] הבנייה החופשית שמרה על חניכה מסודרת, דרך טקסים, אך בנוסף לעובדה שמדובר בחניכות מדרג נמוך (התחלות של מקצועות מעורבים עם שרידי חניכה אבירית), המעבר שלה מבנייה אופרטיבית לבנייה ספקולטיבית במאה ה-18 מנע את המעבר מחניכה וירטואלית לאפקטיבית. ייזום, האחרון היה צריך להיעשות על ידי מימוש המקצוע המדובר. הבנייה החופשית פנתה באופן חלקי מתפקידה החונך במאה ה-19 כדי להתמסר לפוליטיקה בכיוון יותר אנטי-מסורתי (אנטי-קתולי). [93][94] גואנון קיווה במשך זמן רב לברית בין כמה מחברי הכנסייה הקתולית והבנייה החופשית כדי להקים מחדש אליטה שלמה (המשלבת את הדת הקתולית והבנייה החדשה הנוצרית). הוא ראה בעיני רוחו שאדונים מזרחיים יכולים להחיות רוחנית את המסורות הללו מעת לעת.

ביישום ההבחנה בין אזוטריות ואקזוטריות על הנצרות, עמדתו של גואנון בנוגע למיסטיקה והקביעה שהסקרמנטים הקתולים איבדו את אופיים הכולל חניכה לידע אזוטרי זכו לביקורת עזה. נקודה זו היא שהובילה לקרע בין גואנון ופילוסוף מסורתי נוסף משווייץ, Frithjof Schuon. לרעיונותיו של גואנון על אזוטריות הייתה השפעה משמעותית על הבנייה החופשית, במיוחד בבנייה החופשית במדינות דוברות שפות לטיניות.[95] לפי דייוויד ביסון, ההגדרה המחודשת של האזוטריות על ידי רנה גואנון נחשבת "כפרק מהותי בתולדות האזוטריות המערבית - כפי שתוכנן ופותח על ידי אנטואן פייברה ": [96] האחרון הדגיש את חשיבותו של גואנון והזרמים הטוענים להתבסס על רעיונו של גואנון לגבי המסורת בזרמים המערביים האזוטריים.[97]

בנושא החניכה, גואנון מבהיר את המשמעות שנתנו היוונים הקדמונים לשמות הקלאסיים של תעלומות קטנות וגדולות יותר : "הם אינם "סוגים" שונים של חניכה, אלא שלבים או דרגות של חניכה זהה.[98] תעלומות פחותות מובילות ל"שלמות המצב האנושי", במילים אחרות ל"משהו שסומן באופן מסורתי על ידי שיקום "המצב הקדמון",[99] מצב שדנטה, בקומדיה האלוהית, מתייחס באופן סמלי ל"ארצי". גן עדן".[100] מצד שני, "תעלומות גדולות יותר" מתייחסות כהלכה ל"הגשמת מדינות על-אנושיות";[98] הן תואמות את הדוקטרינה ההינדית של "גאולה" (מוקשה) ולמה שהאזוטריזם האיסלאמי מכנה "מימוש האדם האוניברסלי": במסורת האחרונה, מסתוריות "קטנות" ו"גדולות יותר" מתאימות בדיוק למשמעות המושגים "אל-ינסאן אל-קאדים" (האדם הקדמון) ו"אל -אינסאן אל-קמיל "(האדם האוניברסלי).[98] שני שלבים אלו קשורים לפרשנות של הסמליות של הצלב עם המושגים של מימוש "אופקי" ו"אנכי". הם גם תואמים, בהתאמה, למה שמסומן באופן מסורתי בהרמטיקה המערבית במונחים חניכה מלכותית וחניכה מקודשת.[98]

כתבים נוספים במטפיזיקה, הרמטיקה ובמדעי הקוסמולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

הדוקטרינה ההינדית של מחזורים קוסמיים[עריכת קוד מקור | עריכה]

גואנון מציג כמה היבטים ראשוניים של מדע קוסמולוגי מסוים (ומורכב ביותר): הדוקטרינה ההינדית של מחזורים קוסמיים, לדוגמה במאמר "כמה הערות על הדוקטרינה של מחזורים קוסמיים".[101] הוא כותב כי מתן סקירה כללית של תיאוריה זו ומקבילותיה במסורות שונות היא, באופן כללי, משימה בלתי אפשרית "לא רק בגלל שהשאלה מורכבת מאוד בפני עצמה, אלא במיוחד בגלל הקושי הקיצוני לבטא דברים אלה בשפה אירופאית, וכן באופן מובן למנטליות המערבית של ימינו, שלא נהגה כלל עם סוג זה של חשיבה". כל מה שאפשר מבחינה זו הוא להבהיר כמה נקודות בהערות "שיכולות להעלות רק הצעות לגבי משמעות הדוקטרינה הנדונה במקום להסביר אותה באמת".[102]

במובנו הרחב של המושג, מחזור חייב להיחשב כ"מייצג את תהליך ההתפתחות של מצב כלשהו של ביטוי, או, במקרה של מחזורים קטנים, של אחד מהאופנים המוגבלים והמיוחדים יותר או פחות של אותו מצב. ".[103] בנוסף לכך, מכוח "חוק ההתכתבות המקשר בין כל הדברים בקיום האוניברסלי, יש בהכרח ותמיד אנלוגיה מסוימת, בין המחזורים השונים מאותו סדר או בין המחזורים העיקריים וחלוקותיהם המשניות".[103] אותו הקשר מאפשר להשתמש באופן ביטוי אחד, אשר יכול להיות, בשפת היומיום, כמתאים יותר לסוג אחד של מחזור, כאשר מדברים על המחזורים, אם כי תכופות יש להבין זאת רק באופן סמלי, והדבר רומז פה במיוחד לצורה ה'כרונולוגית' שבה מוצגת תורת המחזורים: שכן קלפה מייצגת. ההתפתחות הכוללת של עולם, כלומר של מצב או מידה של קיום אוניברסלי, "ברור שלא ניתן לדבר מילולית על משך הזמן שלו, מחושב לפי מידה זמנית כלשהי, אלא אם משך הזמן הזה מתייחס למצב שבו היא אחת הנחישות, כמו בעולם שלנו". בכל מקום אחר, משך הזמן הזה הוא אך סמלי ויש להעבירו בצורה אנלוגית, שכן רצף זמני הוא רק דימוי לוגי ואונטולוגי כאחד, של סדרה 'חוץ-זמנית' של סיבות ותוצאות.

בתוך קלפה, המנבנטרות, או תקופות של מאנוס עוקבות, הן 14 במספר, ויוצרות שתי סדרות משבעות שבהן הראשונה כוללת גם את מנוונטרה בעבר וגם את ההווה, ואת המנבנטרה השנייה העתידית: האנושות הנוכחית נמצאת במנבנטרה השביעית של הקלפה. ניתן לקשר את שתי הסדרות הללו לאלו של שבעת הסווארגאות ושבעת הפטאלות, "אשר, מנקודת המבט של ההיררכיה של דרגות הקיום או של הביטוי האוניברסלי, מייצגות את המצבים הגבוהים והנמוכים מהמצב האנושי בהתאמה". התכתבות נוספת נוגעת לשבעת ה-דוויפה (דוונאגרי : द्वीप) או ה'אזורים' אליהם מחולק העולם. למרות שלפי המשמעות הנכונה של המילה המציינת אותם אלה מיוצגים כאיים או יבשות המופצות בצורה מסוימת בחלל, יש להיזהר לא לקחת זאת מילולית ולהתייחס אליהם כאל חלקים שונים של כדור הארץ של ימינו: גואנון כותב שהם 'מגיחים' בתורות ולא בו זמנית, ורק אחד מהם בא לידי ביטוי בתחום ההגיוני במהלך תקופה מסוימת. אם התקופה הזו היא מנבנטרה, יהיה עליך להסיק שכל דוויפה תצטרך להופיע פעמיים בקלפה או פעם אחת בכל אחת מהסדרות השבעות שהוזכרו זה עתה, המתאימות זו לזו באופן הפוך כמו כל המקרים הדומים, במיוחד ה-סווארגאות ו-את הפטאלות, ניתן להסיק שסדר ההופעה של ה-דוויפה יצטרך להיות גם בסדרה השנייה הפוך ממה שהיה בראשונה: זה עניין של 'מצבים' שונים של העולם הארצי ולא 'אזורים' פיזיים. הג'אמבודוויפה מייצגת באמת את כל כדור הארץ במצבו הנוכחי (לא רק בצורתו הגופנית), ואם נאמר שהיא משתרעת לדרום מרו, ההר ה'צירי' שסביבו סובב עולמנו,

"זה בגלל שמרו מזוהה באופן סמלי עם הקוטב הצפוני, כך שכל כדור הארץ נמצא באמת מדרום ביחס אליו. כדי להסביר זאת בצורה מלאה יותר יהיה צורך לפתח את הסמליות של כיווני החלל לפיה ה-דוויפות מופצים, כמו גם התכתבויות הקיימות בין הסמליות המרחבית הזו לבין הסמליות הזמנית שעליה נשענת כל תורת המחזורים".[102]

דרך זו לחזות את ה-דוויפות, כותב גואנון, מאוששת גם על ידי נתונים תואמים ממסורות אחרות המדברות גם על 'שבע ארצות', במיוחד אזוטריזם איסלאמי וקבלה עברית. לפיכך, באחרונים, גם בעוד ש'שבע ארצות' אלו מיוצגות כלפי חוץ על ידי חלוקות רבות של ארץ כנען, הן קשורות למלכות 'שבעת מלכי אדום ' המתאימות בבירור לשבעת המאנוסים של הסדרה הראשונה. ; וכולם נכללים ב'ארץ החיים' המייצגת את ההתפתחות השלמה של עולמנו הנחשב כמתממש לצמיתות במצבו העיקרי.

"אנו יכולים לציין כאן את הדו-קיום של שתי נקודות מבט, האחת של רצף, המתייחסת לביטוי בפני עצמו, והשנייה של סימולטניות, המתייחסת לעיקרון שלה או למה שאפשר לכנות 'ארכיטיפ' שלה; ובשורשו. ההתכתבות בין שתי נקודות המבט הללו מקבילה באופן מסוים לזו שבין סימבוליזם זמני לסמליות מרחבית, שאליה רמזנו זה עתה בהקשר לדוויפות של המסורת ההינדית".

"באזוטריה האסלאמית, 'שבע הארצות' מופיעות, אולי אפילו בצורה מפורשת יותר, כמו כל כך הרבה טבאקת או 'קטגוריות' של קיום ארצי, המתקיימים במקביל ובמובן מסוים חודרים זה לזה, אבל רק אחת מהן נגישה כעת לחושים בעוד שה אחרים נמצאים במצב סמוי ויכולים להיתפס רק באופן חריג ובתנאים מיוחדים";[103] גם אלה באים לידי ביטוי כלפי חוץ בתורם, במהלך התקופות השונות המתחלפות זו את זו במהלך כל משך העולם הזה. מאידך גיסא, כל אחת מ'שבע הארצות' נשלטת על ידי קוטב או 'מוט', אשר תואם אפוא בצורה ברורה מאוד למנו של התקופה שבה מתגלה הארץ; ושבעת האקטב הללו כפופים ל'קוטב' העליון כשם שהמנוסים השונים כפופים לאדי-מנו או למנו הקדמון; אך מכיוון ש'שבע הארצות' הללו מתקיימות במקביל, הן גם ממלאות במובן מסוים את תפקידיהן באופן קבוע ובו-זמני. "אין זה הכרחי", כותב גואנון, "להצביע על כך שהכינוי של 'קוטב' קשור קשר הדוק לסמליות הקוטבית של מרו. למרו עצמו יש בכל מקרה את המקבילה המדויקת שלו בהר קף במסורת האסלאמית. שבעת ה'פולנים' הארציים נחשבים כהשתקפויות של שבעת ה'קטבים' השמימיים השומרים בהתאמה על שבעת השמים הפלנטריים, "וזה מעורר באופן טבעי את ההתכתבות עם ה - סווארגות בדוקטרינה ההינדית, המראה בתמצית את הקונקורדנציה המושלמת בזה; התייחסות בין שתי המסורות".[102]

היוגות הם המחלקות של המנבנטרה, והן ארבע במספר, המתאימות, בסמליות המרחבית, לארבע הנקודות הקרדינליות. יש שווי ערך ברור לארבעת היוגות ולארבעת העידנים של זהב, כסף, ברונזה וברזל של העת העתיקה היוונית-הלטינית. גואנון כותב שהדמויות הניתנות כמשכי היוגה בטקסטים הודיים שונים צריכות להילקח באופן סמלי, הקביעה המדויקת שלהם זקוקה לידע מעמיק וספציפי שכן מספרים אלה נכתבים לעיתים קרובות, מסיבות מסורתיות שונות, עם מספר לא מוגדר של אפסים נוסף לתמלול שלהם. גואנון נותן אינדיקציות לקביעת משכי היוגה:[103] אם משך הזמן הכולל של המנבנטרה מיוצג ב-10, אזי משך הזמן של ארבעת היוגות הם:

כך שהחלוקה של המנבנטרה מתבצעת על ידי הנוסחה: 10 = 4 + 3 + 2 + 1 שהיא, הפוך, זו של Tetraktys פיתגורס. נוסחה אחרונה זו מתאימה למה ששפת ההרמטיקה המערבית מכנה 'הקפת הריבוע' והשנייה לבעיה ההפוכה של ' ריבוע המעגל ' המבטאת בדיוק את היחס של סוף מחזור לתחילתו, כלומר., שילוב הפיתוח הכולל שלה. Guénon כותב: "אנו נמצאים כעת בשלב מתקדם של הקאלי יוגה ".[104]

מדע האותיות באסלאם[עריכת קוד מקור | עריכה]

שמו של אללה. קליגרפיה ערבית.
הערך הגימטרי של המילה اللّه הוא, הזהה לזה תעתיק אללה בעברית:

1 + 30 + 30 + 5 = 66.

"ההכללה האפקטיבית של ההוויה נקראת 'מוקשה' (או שחרור) בדוקטרינות ההינדיות, ו"האדם האוניברסלי" באזוטריות האיסלמית, כשבאחרון היא מיוצגת בזוג "אדם וחווה" (אדאם וחווה), שיש להם את אותו [ערך] מספרי [של] 66 כמו אללה, שיש ולוקחים את זה כאפשרות לביטוי 'הזהות העליונה'" (הסימליות של הצלב, פרק 3)

גואנון כותב כי בעוד שהידע של נירוקטה חושף משמעויות פנימיות בכתבי הקודש הוודיים,[105] באסלאם, מדע האותיות הוא מרכזי באזוטריות האיסלמית, שם האקזוטריות והאזוטריות מושווים לעיתים קרובות ל"קליפה" (קישר) וגרעין (lubb) או לסיבוב ולמרכזו.[106] בנושא האזוטריות, ויחסיה עם הדוקטרינה האסלאמית, הוא מתייחס למילים הערביות תריקה ו-haqiqah (אמצעי ומטרות), ומציין שהמשמעות הכללית של "אזוטריזם" מסומנת במונח taṣawwuf. לפי Guénon, ניתן לתרגם את המונח האחרון רק במדויק כ'חניכה'. ובעוד taṣawwuf מתייחס לכל דוקטרינה אזוטרית ויוזמת, הוא מטיל ספק במונח [הנגזרת] ' סופיות ' כדי לציין אזוטריזם איסלאמי. Guénon כותב שהמונח הזה

"יש לו את החיסרון המצער בכך שהוא מציע באופן בלתי נמנע בסיומת ה'איזם' את הרעיון של דוקטרינה המתאימה לאסכולה מסוימת, בעוד שזה לא המקרה במציאות, האסכולות היחידות המדוברות הן הטורוק, המייצגות בעצם את השיטות השונות., מבלי שתהיה כל אפשרות להבדל מהותי של הדוקטרינה, שכן 'תורת האחדות היא ייחודית' (א-תאחווידו ואחיד)".[106][107]

לפי גואנון, הגזירה של המילה סופי היא ללא ספק בלתי פתירה, "למילה שיש יותר מדי אטימולוגיות מוצעות, בעלות סבירות שווה, כדי שרק אחת תהיה נכונה". מבחינתו, המילה היא שם סמלי גרידא, ובשל כך, אינו מצריך גזירה לשונית למהדרין: "מה שנקרא האטימולוגיות הן בעצם רק דמיון פונטי, אשר יתר על כן, על פי חוקי סמליות מסוימת, מתאימות למעשה. ליחסים בין רעיונות שונים שהתקבצו פחות או יותר כאביזרים סביב המילה המדוברת."[106]

אבל, בהינתן אופייה של השפה הערבית (תו שהיא חולקת עם העברית) המשמעות העיקרית והיסודית של המילה נמצאת בערכים המספריים של האותיות; ולמעשה, מה שמדהים במיוחד הוא שלסכום הערכים המספריים של האותיות היוצרות את המילה סופי יש אותו מספר כמו אל-היקמטואל-אילאהיה, 'חכמה אלוהית'. הסופי האמיתי הוא אפוא זה שמחזיק בחוכמה זו, או, במילים אחרות, הוא אל-עריף בי' לאה, כלומר 'מי שיודע דרך אלוהים', כי לא ניתן להכיר את אלוהים אלא בעצמו, וזהו. היא הדרגה העליונה או ה'סוטלית' של הידע או החקיקה.[106]

לאחר מכן, גואנון מציג את הסמליות המשמשת בתחווף לגבי המשמעות המספרי של אותיות בערבית:[106]

ה'כסא' האלוהי המקיף את כל העולמות (אל-ארש אל-מוחית) מיוצג בדמות מעגל. במרכז נמצאת ar-Rūh [הרוח], וה'כסא' נתמך על ידי שמונה מלאכים הממוקמים על ההיקף, ארבעת הראשונים בארבע הנקודות הקרדינליות וארבעת האחרות בארבע נקודות ביניים. שמותיהם של מלאכים אלו נוצרים על ידי קבוצות שונות של אותיות המסודרות לפי הערכים המספריים שלהן באופן שבו, ביחד, השמות כוללים את כל אותיות האלפבית. האלפבית המדובר מכיל 28 אותיות, אך מסופר כי בתחילתו היו באלפבית הערבי רק 22 אותיות, המתאימות בדיוק לאלו של האלפבית העברי; בכך נוצרת ההבחנה בין jafr הפחותה, שמשתמשת רק ב-22 אותיות, לבין jafr הגדולה, שמשתמשת ב-28 ותופסת את כולם עם ערכים מספריים מובהקים. יתרה מכך, ניתן לומר ש-28 (2 + 8 = 10) כלול ב-22 (2 + 2 = 4) כפי ש-10 כלול ב-4, לפי פיתגורס Tetraktys : 1 + 2 + 3 + 4 = 10, וכן, למעשה, שש האותיות המשלימות הן רק שינויים של שש האותיות המקוריות שמהן הן נוצרות על ידי תוספת פשוטה של נקודה, ואליהן הן משוחזרות מיד על ידי הדחקה של אותה נקודה.

א/' א 1 y/ī ב 10 q ق 100
ב א 2 ק ק 20 ר ר 200
י 3 אני ל 30 ש.ש 300
ד א 4 מ מ 40 לא 400
h ه 5 n נ 50 th ث 500
w/ū ו 6 s س 60 kh خ 600
ז א 7 ' ع 70 ד.ה 700
ה 8 ו פ 80 ד ז 800
T ط 9 S ص 90 ז 900
gh ח 1000

יש לשים לב שכל אחת משתי הקבוצות של ארבעה שמות מכילה בדיוק מחצית מהאלפבית, או 14 אותיות, המופצות בהתאמה בצורה הבאה (כאשר בוחנים את ארבעת המלאכים הראשונים בנקודות הקרדינליות, ואת קבוצת המלאכים השנייה ב - נקודות מתווך):

  • במחצית הראשונה: 4 + 3 + 3 + 4 = 14
  • במחצית השנייה: 4 + 4 + 3 + 3 = 14

הערכים המספריים של שמונת השמות שנוצרו מסכום האותיות שלהם הם, לוקחים אותם באופן טבעי לפי הסדר:

  • 1 + 2 + 3 + 4 = 10
  • 5 + 6 + 7 = 18
  • 8 + 9 + 10 = 27
  • 20 + 30 + 40 + 50 = 140
  • 60 + 70 + 80 + 90 = 300
  • 100 + 200 + 300 + 400 = 1000
  • 500 + 600 + 700 = 1800
  • 800 + 900 + 1000 = 2700

הערכים של שלושת השמות האחרונים שווים לאלו של שלושת הראשונים כפול 100, וזה ברור מספיק אם מבחינים ששלושת הראשונים מכילים את המספרים מ-1 עד 10, ושלושת האחרונים את המאה מ-100 עד 1000, שניהם. קבוצות מחולקות באופן שווה ל-4 + 3 + 3.

הערך של המחצית הראשונה של האלפבית הוא הסכום של ארבעת השמות הראשונים: 10 + 18 + 27 + 140 = 195. באופן דומה, זה של המחצית השנייה הוא סכום ארבעת השמות האחרונים: 300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800. לבסוף, הערך הכולל של האלפבית כולו הוא 195 + 5800 = 5995.

"המספר הזה 5995 יוצא דופן בזכות הסימטריה שלו: החלק המרכזי שלו הוא 99, מספר ה'תכונות' של אללה ; המספרים החיצוניים יוצרים 55, סכום עשרת המספרים הראשונים, הדנר מתחלק בתורו לשני חצאים (5 + 5 = 10); בנוסף, 5 + 5 = 10 ו-9 + 9 = 18 הוא הערך המספרי של שני השמות הראשונים".[106]

לאחר מכן נשקלים קשרים עם הסמליות הכללית של אל-קוטב אל ג'ות' [הקוטב העליון].[106]

תנאי קיום גופני[עריכת קוד מקור | עריכה]

הדוקטרינה של חמשת היסודות, הממלאת תפקיד חשוב בחלק מהטקסטים הוודיים, באדוייטה ודנטה, באזוטריות האסלאמית, בקבלה העברית, בהרמטיקה הנוצרית ובמסורות אחרות, נחשפת בחלקה על ידי רנה גואנון בשני מאמרים: האחד שכותרתו התנאים של קיום גופני, שפורסם ב-1912 בכתב העת La Gnose (Gnosis) (נדפס מחדש בספר Miscellanea ) ועוד אחד, שפורסם הרבה מאוחר יותר, ב-1935: הדוקטרינה ההינדית של חמישה יסודות (נדפס מחדש בספר Studies in Hinduism). חלק חסר מהמאמר הראשון מעולם לא פורסם, אך רנה גואנון הכריז מספר פעמים (הסמליות של הצלב, המצבים המרובים של ההוויה) על כוונתו לכתוב מחקר שלם יותר בנושא זה. כמה היבטים של הדוקטרינה של חמשת האלמנטים והתנאים משמשים בהתרחשויות רבות בכל עבודתו: בסמליות הצלב, עקרונות החשבון האינפיניטסימלי, הטריאדה הגדולה (על המצב החיוני), בשני הפרקים הראשונים של שלטון הכמות וסימני הזמן (על רעיון הצורה) וכו'. אולם גואנון מעולם לא כתב מבוא מקיף לנושא, דבר שעורר הערות של כמה מחברים.[108]

פילוסופיית הפיזיקה ההלנית
Four Classical Elements
ארבעה אלמנטים קלאסיים
אלמנטים קלאסיים; אתר (שלא קיים בפיזיקה ההלנית), יהיה ממוקם במרכז: שאר הבהוטאות מקורן בו.
</img> אֵשׁ · </img>כדור הארץ · </img>אוויר · </img>מים

בשני המאמרים הללו הוא חושף את תורת היסודות ואת "תנאי הקיום הגשמי", מתוך השיקולים שנלקחו מסמחיה מקפילה. חמשת היסודות או בהוטות הם החומרים היסודיים של העולם הגשמי. השמות שניתנו להם בשפה הלטינית ("אש", "אוויר", "מים" וכו') הם סמליים גרידא ואין לבלבל אותם עם הדברים שהם מציינים: "נוכל לראות את היסודות כאופני רטט שונים של חומר פיזי, אופנים שבהם הוא הופך את עצמו לתפיסה ברציפות (ברצף הגיוני בלבד, באופן טבעי) לכל אחד מהחושים של האופן הגשמי שלנו".[109] חמש הבהוטאות הן, לפי סדר הייצור שלהן (שזה ההפך מסדר הספיגה או החזרה שלהן למצב הבלתי מובחן[110]):

בשל הביטוי בעולמנו של הדואליות "מהות-חומר", חמש הבהוטות הללו מתכתבות עם חמש "מהויות אלמנטריות" "אשר זוכות לשמות טנמטרות [...] המסמנים ממש 'מידה' או 'משימה'. ' תוחם את התחום הראוי של איכות מסוימת או 'מזל' בקיום האוניברסלי [...] התנמטרות הללו, מעצם היותם בסדר עדין, אינם מורגשים בשום אופן לחושים, בניגוד לאלמנטים הגשמיים. והשילובים שלהם אפשר להעלות על הדעת רק 'אידיאלי'".[111] חמש המהויות הללו קשורות לאיכויות החושים היסודיות, כמו גם לכמה יכולות אורגניות: שבדה באיכות אודיטיבית או קולית (शब्द), ספרסה מוחשית (स्पर्श), רוּפה גלוי (रूप) ("עם משמעות כפולה של צורה"), סאפיד ראסה (रस), גנדה חושנית (गन्ध). ישנה התאמה בין חמשת היסודות לחמשת החושים: לאתר מקביל שמיעה (סרוֹרטה); לאוויר, מישוש (טווק); לאש, ראיה (כאקסוּס); למים, טעם (רַסאנה); לאדמה, ריח (ע'ראנה).

"כל בהוטה, עם התנמטרה שהיא מתאימה לה, ויכולות התחושה והפעולה היוצאות מהאחרון, נספגת בזו שלפניה מיד בסדר הייצור באופן שסדר הספיגה הוא כדלקמן. : ראשית, אדמה (פריוות'י) עם איכות הריח (ע'ראנדה), חוש הריח (ע'ראנה), ויכולת התנועה (פַּדַה), שנית, מים (אפּ) עם איכות (סאפּיד, חוש הטעם (רַסאנה);, ויכולת ההבנה (פַּאני) שלישית, אש (טֵג'ַס) עם האיכות החזותית (רוּפה), חוש הראייה (כאקסוּס), ויכולת ההפרשה (פאיו), אוויר (וואיו) עם המישוש איכות (ספרסה), חוש המישוש (טווק), ויכולת היצירה (אוּפַּשְטַה), אתר (אַקַשַה), עם האיכות הצלילית (שַבַּדה), חוש השמיעה (śrotra), וכושר הדיבור); (vach); ולבסוף, בשלב האחרון, השלם נקלט ב'מובן הפנימי' (מאנאס)".[112]

חמש הבהוטאות משתלבות עם חמשת התנאים של הקיום הגשמי שהם:

  1. החלל (המקושר לוישנו בהיבטי ההתרחבות וה"ייצוב"),
  2. זמן (המקושר לשיבה בהיבט ה"טרנספורמציה" שלו - 'זרם הצורות'-),
  3. חומר (materia secunda כלומר כמות),[113]
  4. צורה,
  5. חיים.

במאמר "תנאי הקיום הגשמי" הוא מפתח, עבור שתי הבהוטאות הראשונות, כיצד הם קשורים למדידת זמן ומרחב, וב"התיאוריה ההינדית של חמשת היסודות", את הדומיננטיות של שלושת הגונאות או תכונות חיוניות המשתתפות יחד עם הביטוי האוניברסלי בכל אחת מהן משמשות להגדיר את הייצוג הגאומטרי של "כדור היסודות".

האטומיזם הקלאסי והרצף[עריכת קוד מקור | עריכה]

נטיות 'טבעוניות' מעולם לא התפתחו וזכו להרחבה בהודו כפי שעשו ביוון בהשפעת פילוסופים פיזיקליים.[114] בפרט, האטומיזם (לא במובן המודרני של "אטומים" ו"חלקיקים יסודיים", אלא במשמעות הקלאסית הקשורה לקיומם של פריטים בלתי ניתנים לחלוקה שמהם בנוי כביכול העולם הגשמי כולו) היא תפיסה המנוגדת רשמית לוודה., בעיקר בקשר לתיאוריה של חמישה אלמנטים. האטומיזם הקלאסי קובע כי "אטום, או אנו, לוקח חלק, פוטנציאלי לפחות, בטבעו של אחד או אחר מהיסודות, וזה מקיבוץ של אטומים מסוגים שונים, תחת פעולתו של כוח שנאמר כ" לא מורגש' או אדרישתא שכל הגופים אמורים להיווצר".[115] הטעות של האטומיזם נובעת מהעובדה שהאטומים הללו אמורים להתקיים בתוך הסדר הגשמי, בעוד שכל מה שגופני הוא בהכרח מורכב "מתחלק תמיד בעובדה שהוא מורחב, כלומר נתון לתנאי המרחב"[116] (למרות שבתחום הגשמי, לחלוקה יש בהכרח גבולות).

כדי למצוא משהו פשוט או בלתי ניתן לחלוקה יש צורך לעבור מחוץ למרחב, ולכן מחוץ לאותה מודאליות מיוחדת של ביטוי המהווה קיום גופני.[116]

אום (הינדו)

במובן האמיתי שלו של 'בלתי ניתן לחלוקה' כותב Guénon, אטום, שאין לו חלקים, חייב להיות ללא הרחבה, ו"סכום היסודות חסרי הרחבה לעולם לא יכול ליצור הרחבה",[116] כך ש"אטומים" לא יכולים להרכיב. גופים. Guénon גם משחזר טיעון שמגיע משנקאראצ'ריה להפרכת האטומיזם:

שני דברים יכולים לבוא במגע זה עם זה או על ידי חלק מעצמם או על ידי המכלול; לגבי אטומים, נטולי חלקים, ההשערה הראשונה אינה קבילה; לפיכך נותרה רק ההשערה השנייה המסתכמת באמירה שצירוף של שני אטומים יכול להתממש רק בצירוף מקרים שלהם [...] כאשר נובע בבירור ששני אטומים כשהם מחוברים לא תופסים יותר מקום מאשר אטום בודד וכן הלאה ללא הגבלה.[116]

הנושא ייכלל בעקרונות החשבון האינפיניטסימלי ביחס למושג השלם המובן כ"קודם לוגי לחלקיו" וכן בתנאי הקיום הגשמי ובסמליות הצלב. באותו ספר אחרון, הוא מדבר על "המרחק היסודי בין שתי נקודות" ובעקרונות החשבון האינפיניטסימלי הוא קובע שהקצוות של קטע אינם עוד בתחום ההרחבה. מיושם על העולם הגשמי, זה מוביל להציג את "גבולות האפשרות המרחבית שבאמצעותם מותנית חלוקה" ולהתייחס ל"אטומים" שאינם בעולם הגשמי (שזה נכון המושג שמיועד כאטומיזם קלאסי). תהליך ה"חמישיות" של היסודות בהיותו אוניברסלי ומשתרע על הביטוי כולו.[117]

בפרט וביחס לעניינים אלו, מתפתח שלטון הכמות וסימני הזמן כנגד התיאוריות של דקארט על טבעו של הזמן.

סִמלִיוּת[עריכת קוד מקור | עריכה]

מטבע של שושלת האן, עם החור המרובע במרכז, ביישום לסמליות אנלוגית (ראה טקסט)

אמנם ידוע שסמליות מתייחסת למשהו שונה מאוד מ"קוד" גרידא, משמעות מלאכותית או שרירותית, וכי "יש לה כוח הד מהותי וספונטני",[118] עבור רנה גואנון, "כוח ההדהוד" הזה אומר רחוק מאוד מהתחום הפסיכולוגי: סמליות היא "השפה המטפיזית בשיאה",[119] המסוגלת לקשור את כל הדרגות של הביטוי האוניברסלי, וגם את כל מרכיבי ההוויה: סמליות היא האמצעי שבאמצעותו האדם מסוגל "מסכימים" סדרי מציאות הבורחים, מעצם טבעם, מכל תיאור בשפה רגילה. הבנה זו של הטבע העמוק של הסמליות, כותב רנה גואנון, מעולם לא אבדה על ידי אליטה אינטלקטואלית (כלומר רוחנית) במזרח.[120] היא טבועה בהעברת החניכה הנותנת, לדבריו, את המפתח האמיתי לאדם לחדור למשמעות העמוקה יותר של הסמלים; בפרספקטיבה זו, מדיטציה על סמלים (חזותיים או נשמעים, דהיקר, חזרה על השמות האלוהיים) היא חלק בלתי נפרד הן מהחניכה והן מהגשמה רוחנית.[121]

סמליות ואנלוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ה-Labarum, סמל המבוסס על דמות כריסם.
הנחש העגול של האורובורוס הוא סמל של אנימה מונדי. שימו לב לשני הצבעים הקשורים לחלקי הגב והגחון של הנחש. ציור מאת תיאודורוס פלקאנוס, משנת 1478, מתוך חיבור על אלכימיה בשם סינוסיוס.

שיקול זה של "משמעות הפוכה" מאפשר לרנה גואנון להציע הסבר לכמה תיאורים אמנותיים, כמו זה שדווח על ידי אננדה קומראסוואמי במחקרו "העץ ההפוך": כמה תמונות של "עץ העולם", סמל לביטוי אוניברסלי., מייצגים את העץ עם שורשיו למעלה וענפיו למטה: העמדות המקבילות מתאימות לשתי נקודות מבט משלימות שניתן להרהר בהן: נקודת מבט של הביטוי ושל העיקרון. שיקול זה של "משמעות הפוכה" הוא אחד המרכיבים של "מדע של סמליות" שבו מתייחס גואנון, ומשמש אותו בהזדמנויות רבות. לפיכך, בספרו "השלישייה הגדולה", המוקדש בעיקר להסבר של כמה סמלים השייכים למסורת המזרח הרחוק, הסמלים הכלליים של שמיים וכדור הארץ מקושרים, מנקודת מבט של התפתחות מחזורית, עם ה"ספירה" וה" קובייה", בעוד שנקודת המפגש שלהם מזוהה עם קו הרקיע מכיוון ש"זה בפריפריה שלהם, או בגבולות המרוחקים ביותר שלהם, כלומר באופק, שמיים וכדור הארץ מצטרפים לפי מראות רגישים";[122] השיקול של "המשמעות ההפוכה" צץ כאן במציאות המסומלת על ידי מראות אלה, כי "בעקבות המציאות ההיא, הם מתאחדים להפך על ידי המרכז".[123] משם מגיע, לפי גואנון, הסבר לסמליות של "צד הגחון" שמציג גן עדן ל"קוסמוס", ובהתאמה של הצד "עמוד השדרה" שמציג כדור הארץ. סמליות זו מסבירה את צורת המטבע הסיני העתיק, אשר קדחו במרכז על ידי דמות של ריבוע (ראה תמונה). באופן דומה, בין הסמלים של אנימה מונדי, אחד הנפוצים ביותר הוא הנחש, שלעיתים קרובות מופיע בצורה המעגלית של האורובורוס :

"צורה זו מתאימה לעיקרון האנימי באשר היא בצד המהות ביחס לעולם הגשמי; אך כמובן היא להפך בצד החומר ביחס לעולם הרוחני, כך שבהתאם נקודת המבט שממנה היא נחשבת, היא יכולה לקחת את תכונות המהות או החומר, מה שנותן לו כביכול מראה של טבע כפול".[124]

סמליות ואחדות של צורות מסורתיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

חשיבות הסמליות ביצירותיו של רנה גואנון עולה משום שהסמליות היא, במילותיו שלו, "השפה המטפיזית בשיאה"; ניתן להשתמש בו כדי לקשר מושגים עם ניסוחים שונים במסורות שונות. בין דוגמאות רבות אחרות שנמצאו ביצירותיו, נעשה שימוש בסימבוליזם ב-The Great Triad כדי לחבר את "פעולת רוח הקודש" בדורו של ישוע המשיח לפעילות ה"לא-פועלת" של פורושה או "גן עדן", ופרקריטי או ה"חומר האוניברסלי" למרי מנצרת, המשיח הופך מעתה והלאה לזהה, לפי סמליות זו, ל"אדם האוניברסלי". ספרו "הסמליות של הצלב" מחבר גם את סמל הצלב עם נתוני האזוטריות האסלאמית.

גואנון היה ביקורתי כלפי פרשנויות מודרניות בנוגע לסמליות, אשר נשענו לעיתים קרובות על פרשנויות נטורליסטיות של הסמל הנדון, שגואנון ראה בהם מקרה של סמל הדבר בטעות כדבר עצמו. הוא גם היה ביקורתי כלפי הפרשנויות הפסיכולוגיות שנמצאו אצל קרל יונג.[125]

סמליות והמסורת הקדמונית[עריכת קוד מקור | עריכה]

במזרח, כותב רנה גואנון, סמליות היא מעל הכל עניין של ידע. לכן הוא מקדיש מספר לא מבוטל של כתבים בתערוכה של סמלים מסורתיים. רוב המאמרים הללו נאספו על ידי מישל ואלסן בעבודה שלאחר המוות Fundamentals symbols of Sacred Science המציעה, בסינתזה יוצאת דופן, מפתחות רבים שמטרתם לפרש מספר ניכר של סמלים, במיוחד סמלים פרהיסטוריים של "מרכז העולם", הבאטילוס, הסמלים הציריים, סמלי הלב, הביטוי המחזורי וכו'. לפי גואנון, קיומם של סמלים זהים בצורות מסורתיות שונות, מרוחקים בזמן או במרחב, יהיה רמז למקור אינטלקטואלי ורוחני משותף שמקורותיו עוד מ"המסורת הקמאית".

"נאו-ספיריטואליזם" עכשווי[עריכת קוד מקור | עריכה]

גואנון גינה את האגודה התיאוסופית, מסדרים פסאודו-בונים חופשיים רבים בסצינות הנסתר הצרפתי והאנגלי ואת התנועה הספיריטיסטית. הם היוו את הנושא של שניים מספריו העיקריים שנכתבו בשנות העשרים של המאה הקודמת, תיאוסופיה: היסטוריה של פסאודו-דת והכשל הספיריטיסטי. הוא גינה את הנטיות הסינקרטיות של רבות מהקבוצות הללו, יחד עם התפיסות השגויות האירוצנטריות הנפוצות שליוו את ניסיונותיהן לפרש דוקטרינות מזרחיות. רנה גואנון מפתח במיוחד כמה היבטים של מה שהוא מתייחס אליו כביטוי של זרמים "אנטי-מסורתיים" במאות התשע-עשרה והעשרים. ספרו הראשון בנושא זה מוקדש לבחינה היסטורית מפורטת של התיאוסופיה של מאדאם בלוואצקי: תיאוסופיה - היסטוריה של פסאודו-דת. גואנון בוחן את התפקיד וההתערבות שמילאו אותה ארגונים המתוארים ביתר פירוט ב"שלטון הכמות וסימני הזמן", כפי שהוא כינה "התחילות הפסאודו"; בפרט מה שהוא מכנה ארגונים "פסאודו-רוזיקרוסים" שאינם מקיימים זיקה לרוזיקרוסים האותנטיים האמיתיים, כמו Societas Rosicruciana באנגליה שנוסדה בשנת 1867 על ידי רוברט וונטוורת' ליטל, "מסדר הצלב הוורדים האזוטרי" של ד"ר פרנץ הרטמן וכו' הוא מוקיע את האופי הסינקרטי של התיאוסופיה והקשר שלה עם תורת האבולוציה ב"הדוקטרינה הסודית" (עבודתה העיקרית של מאדאם בלוואסטקי); הוא גם בוחן את התפקיד והקשר שהיו לחברה התיאוסופית עם מספר רב של ארגונים "פסאודו-יוזמים", בין היתר ה-OTO שנוסד ב-1895 על ידי קרל קלנר והופץ ב-1905 על ידי תיאודור רויס, ו"השחר הזהוב", שאליו שייכת מספר דמויות מפתח של ה"נאו-ספיריטואליזם" האנגלו-סכסוני של תחילת המאה העשרים וכו'. כמה מחברים טענו שניתוח התיאוסופיה של גואנון פגום ושאפשר להתווכח אם התיאוסופיה באמת עוינת את האסלאם והנצרות.[126]

אלו הם בדיוק כמה מחברי "המעגל הפנימי" של ה-HB של ל', שאליו הייתה שייכת אמה הארדינג בריטן, שהייתה מייצרת את התופעות המולידות את התנועה ספיריטיסטית[127] כלומר, עוד זרם "אנטי-מסורתי" שנולד בשנת 1848. כדי לתמוך בקביעה זו, הוא מסתמך על הצהרות של אמה הארדינג בריטן בעצמה, אשר יאושרו הרבה מאוחר יותר, ב-1985, על ידי הפרסום מבית ההוצאה הצרפתי Editions Archè של המסמכים של HB of L. ארגון זה היה מקבל חלקית מורשתן של אגודות סודיות אחרות, כולל "אחוות אוליס", אליה הייתה שייכת פסחאל בוורלי רנדולף, דמות שהוגדרה על ידי רנה גואנון כ"מאוד אניגמטית"[128] שמת ב-1875. הוא מגנה את "הבלבול בין הנפשי לרוחני"[129] ובעיקר את הפרשנות הפסיכואנליטית של סמלים, לרבות הענף היונגיאני שלו, שאותו גינה בתקיפות הגדולה ביותר, ורואה בו תחילתו של הפוך. – או לפחות מעוות – פרשנות של סמלים.[130] היבט זה בא לידי ביטוי במחקרים מסוימים,[131] במיוחד בספר שפורסם ב-1999 על ידי ריצ'רד נול[132] שאגב מדבר על התפקיד שמילאה האגודה התיאוסופית אצל יונג.[133]

ביבליוגרפיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

באנגלית[עריכת קוד מקור | עריכה]

    • Introduction to the Study of the Hindu doctrines (Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 1921)
    • Theosophy: History of a Pseudo-Religion (Le Théosophisme – Histoire d'une pseudo-religion, 1921)
    • The Spiritist Fallacy (L'erreur spirite, 1923)
    • East and West (Orient et Occident, 1924)
    • Man and his Becoming according to the Vedanta (L'homme et son devenir selon le Vêdânta, 1925)
    • The Esoterism of Dante (L'ésotérisme de Dante, 1925)
    • The King of the World (also published as Lord of the World, Le Roi du Monde, 1927)
    • The Crisis of the Modern World (La crise du monde moderne, 1927)
    • Spiritual Authority and Temporal Power (Authorité Spirituelle et Pouvoir Temporel, 1929)
    • St. Bernard (Saint-Bernard, 1929)
    • The Symbolism of the Cross (Le symbolisme de la croix, 1931)
    • The Multiple States of the Being (Les états multiples de l'Être, 1932)
    • Oriental Metaphysics (La metaphysique orientale, 1939)
    • The Reign of Quantity and the Signs of the Times (אנ') (Le règne de la quantité et les signes des temps, 1945)
    • Perspectives on Initiation (Aperçus sur l'initiation, 1946)
    • The Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus (Les principes du calcul infinitésimal, 1946)
    • The Great Triad (La Grande Triade, 1946)
    • Initiation and Spiritual Realization (Initiation et réalisation spirituelle, 1952)
    • Insights into Christian Esoterism (Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, 1954)
    • Symbols of Sacred Science (Symboles de la Science Sacrée, 1962)
    • Studies in Freemasonry and Compagnonnage (Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, 1964)
    • Studies in Hinduism (Études sur l'Hindouisme, 1966)
    • Traditional Forms and Cosmic Cycles (Formes traditionelles et cycles cosmiques, 1970)
    • Insights into Islamic Esoterism and Taoism (Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme, 1973)
    • Reviews (Comptes rendus, 1973)
    • Miscellanea (Mélanges, 1976)

יצירות שנאספו[עריכת קוד מקור | עריכה]

תרגום חדש לאנגלית, 23 כרכים, סופיה פרניס (מוציא לאור)

    • East and West (paper, 2001; cloth, 2004)
    • The Crisis of the Modern World (paper, 2001; cloth, 2004)
    • The Esoterism of Dante (paper, 2003; cloth, 2005)
    • The Great Triad (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Initiation and Spiritual Realization (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Insights into Christian Esoterism (paper, 2001; cloth, 2005)
    • Insights into Islamic Esoterism and Taoism (paper, 2003; cloth, 2004)
    • Introduction to the Study of the Hindu Doctrines (paper, 2001; cloth, 2004)
    • The King of the World (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Man and His Becoming According to the Vedanta (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus (paper, 2003; cloth, 2004)
    • Miscellanea (paper, 2003; cloth, 2004)
    • The Multiple States of the Being tr. Henry Fohr (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Perspectives on Initiation (paper, 2001; cloth, 2004)
    • The Reign of Quantity and the Signs of the Times (אנ') (paper, 2001; cloth, 2004)
    • The Spiritist Fallacy (paper, 2003; cloth, 2004)
    • Spiritual Authority and Temporal Power (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Studies in Freemasonry and the Compagnonnage (paper, 2005; cloth, 2005)
    • Studies in Hinduism (paper, 2001; cloth, 2004)
    • The Symbolism of the Cross (paper, 2001; cloth, 2004)
    • Symbols of Sacred Science (paper, 2004; cloth, 2004)
    • Theosophy, the History of a Pseudo-Religion (paper, 2003; cloth, 2004)
    • Traditional Forms and Cosmic Cycles (paper, 2003; cloth, 2004)

בצרפתית[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921, many editions.
  • Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1921, many editions.
  • L'Erreur spirite, Paris, Marcel Rivière, 1923, many editions including: Éditions Traditionnelles. ISBN 2-7138-0059-5.
  • Orient et Occident, Paris, Payot, 1924, many editions, including: Guy Trédaniel/Éditions de la Maisnie, Paris. ISBN 2-85829-449-6ISBN (אנ') 2-85829-449-6 (אנ').
  • L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, Bossard, 1925, many editions, including: Éditions Traditionnelles. ISBN 2-7138-0065-XISBN (אנ') 2-7138-0065-X (אנ').
  • L'Ésotérisme de Dante, Paris, Ch. Bosse, 1925, many editions, including: Éditions Traditionnelles, 1949.
  • Le Roi du Monde, Paris, Ch. Bosse, 1927, many editions, including: Gallimard, Paris. ISBN 2-07-023008-2ISBN (אנ') 2-07-023008-2 (אנ').
  • La Crise du monde moderne, Paris, Bossard, 1927, many editions, including: Gallimard, Paris. ISBN 2-07-023005-8ISBN (אנ') 2-07-023005-8 (אנ').
  • Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Vrin, 1929, many editions, including: (1952) Guy Trédaniel/Éditions de la Maisnie, Paris. ISBN 2-85-707-142-6ISBN (אנ') 2-85-707-142-6 (אנ').
  • Saint Bernard, Publiroc, 1929, re-edited: Éditions Traditionnelles. Without ISBN.
  • Le Symbolisme de la Croix, Véga, 1931, many editions, including: Guy Trédaniel/Éditions de la Maisnie, Paris. ISBN 2-85-707-146-9ISBN (אנ') 2-85-707-146-9 (אנ').
  • Les États multiples de l'Être, Véga, 1932, many editions, including: Guy Trédaniel/Éditions de la Maisnie, Paris. ISBN 2-85-707-143-4ISBN (אנ') 2-85-707-143-4 (אנ').
  • La Métaphysique orientale, Editions traditionnelles, 1939, many editions. This is the written version of a conference given at The Sorbonne University in 1926.
  • Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Gallimard, 1945, many editions.
  • Les Principes du Calcul infinitésimal, Gallimard, 1946, many editions.
  • Aperçus sur l'Initiation, Éditions Traditionnelles, 1946, many editions.
  • La Grande Triade, Gallimard, 1946, many editions.
  • Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Éditions Traditionnelles (1954). ISBN (?).
  • Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris,(1973). ISBN 2-07-028547-2ISBN (אנ') 2-07-028547-2 (אנ').
  • Comptes rendus, Éditions traditionnelles (1986). ISBN 2-7138-0061-7ISBN (אנ') 2-7138-0061-7 (אנ').
  • Études sur l'Hindouisme, Éditions Traditionnelles, Paris (1967). ISBN (?).
  • Études sur la Franc-maçonnerie et le Compagnonnage, Tome 1 (1964) Éditions Traditionnelles, Paris. ISBN 2-7138-0066-8ISBN (אנ') 2-7138-0066-8 (אנ').
  • Études sur la Franc-maçonnerie et le Compagnonnage, Tome 2 (1965) Éditions Traditionnelles, Paris. ISBN 2-7138-0067-6ISBN (אנ') 2-7138-0067-6 (אנ').
  • Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Gallimard, Paris (1970). ISBN 2-07-027053-XISBN (אנ') 2-07-027053-X (אנ').
  • Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, 1952. ISBN 978-2-7138-0058-0ISBN (אנ') 978-2-7138-0058-0 (אנ').
  • Mélanges, Gallimard, Paris (1976). ISBN 2-07-072062-4ISBN (אנ') 2-07-072062-4 (אנ').
  • Symboles de la Science sacrée (1962), Gallimard, Paris. ISBN 2-07-029752-7ISBN (אנ') 2-07-029752-7 (אנ').
  • Articles et Comptes-Rendus, Tome 1, Éditions Traditionnelles (2002). ISBN 2-7138-0183-4ISBN (אנ') 2-7138-0183-4 (אנ').
  • Recueil, Rose-Cross Books, Toronto (2013). ISBN 978-0-9865872-1-4ISBN (אנ') 978-0-9865872-1-4 (אנ').
  • Fragments doctrinaux, doctrinal fragments from Guénon's correspondence (600 letters, 30 correspondents). Rose-Cross Books, Toronto (2013). ISBN 978-0-9865872-2-1ISBN (אנ') 978-0-9865872-2-1 (אנ').
  • Paris-Le Caire, correspondence with Louis Cattiaux (אנ'), Wavre, Le Miroir d'Isis, 2011. ISBN 978-2-917485-02-6ISBN (אנ') 978-2-917485-02-6 (אנ').
  • ניקולס גומז דאווילה
  • חוסה אורטגה אי גאסט
  • אֲריסטוקרטיה
  • יוסף דה מייסטר
  • האסכולה המסורתית
  • יוליוס אוולה
  • אזוטריות מערבית
  • אוסוולד שפנגלר

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא רנה גואנון בוויקישיתוף

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Chacornac 2005, p. 7.
  2. ^ Guénon 2001, p. ix.
  3. ^ Robin Waterfield, Rene Guenon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th Century Metaphysician, Sophia Perennis, 2005, p. 44
  4. ^ Chacornac 2005, p. 16.
  5. ^ Laurant 2006.
  6. ^ Laurant 2006, p. 35.
  7. ^ Chacornac 2005, p. 27.
  8. ^ Chacornac 2005, p. 21.
  9. ^ Chacornac 2005, p. 34.
  10. ^ 1 2 3 4 5 Chacornac 2005.
  11. ^ Guénon 2004b.
  12. ^ Frere 1970, p. 12.
  13. ^ "Archives militaires Loire-et-Cher". Culture41.fr. נבדק ב-20 בפברואר 2021. Numéro matricule du recruitement: 1078 {{cite web}}: (עזרה)
  14. ^ Laurant 2006, p. 107.
  15. ^ Chacornac 2005, p. 43.
  16. ^ Laurant 2006, p. 60.
  17. ^ Chacornac 2005, p. 42.
  18. ^ 1 2 Bisson 2013, p. 43.
  19. ^ Ingram 2007, p. 206.
  20. ^ Ifversen 2002, p. 168.
  21. ^ Guénon 2001b.
  22. ^ Accart 2005, pp. 72–75.
  23. ^ Laurant 2006, p. 134.
  24. ^ Chenique 1985, pp. 246–247.
  25. ^ Accart 2005, p. 63.
  26. ^ Marie-France James, Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon, p. 212, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1981
  27. ^ Accart 2005, p. 94.
  28. ^ Accart 2005.
  29. ^ Bisson 2013, p. 116.
  30. ^ Bisson 2013, p. 410.
  31. ^ J.-B. Aymard, La naissance de la loge "La Grande Triade" dans la correspondance de René Guénon à Frithjof Schuon in Connaissance des religions, special issue on René Guénon, n° 65–66, pp. 17–35. The integral version of this text can be found here (in French).
  32. ^ Gilis 2001.
  33. ^ Laurant 1985.
  34. ^ Jean-Pierre Laurant, « Cahiers de l'Herne » : René Guénon : sous la direction de Jean-Pierre Laurant avec la collaboration de Paul Barba-Negra (ed.), Paris, Éditions de l'Herne, p. 19, 1985.
  35. ^ X. Accart, L'Ermite de Duqqi, Archè, Milano, 2001, p. 268.
  36. ^ Paul Chacornac : 'La vie simple de René Guénon', p. 95, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 2000.
  37. ^ Seyyed Hossein Nasr : L'influence de René Guénon dans le monde islamique, p. 410; Recueil d'articles sous la direction de Philippe Faure: René Guénon. L'appel de la sagesse primordiale, Cerf (Patrimoines), Paris, 2016.
  38. ^ Paul Chacornac : 'La vie simple de René Guénon', p. 98, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 2000.
  39. ^ Bisson 2013, p. 138.
  40. ^ Paul Chacornac : 'La vie simple de René Guénon', p. 100, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 2000.
  41. ^ Paul Chacornac, The simple life of René Guénon, 2005, p. 98.
  42. ^ in P. Feuga, "René Guénon et l'Hindouisme", Connaissance des Religions, n. 65–66, 2002.
  43. ^ Paul Chacornac : 'La vie simple de René Guénon', p. 59, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 2000.
  44. ^ Bisson 2013, p. 11.
  45. ^ Bisson 2013.
  46. ^ Luc Benoist, L'oeuvre de René Guénon, in La nouvelle revue française, 1943 (in French).
  47. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 104.
  48. ^ Vivenza 2002, p. 457.
  49. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 98.
  50. ^ Vivenza 2002, p. 458.
  51. ^ Vivenza 2002, p. 226.
  52. ^ Vivenza 2002, p. 503.
  53. ^ Vivenza 2002, p. 502.
  54. ^ Vivenza 2002, p. 202.
  55. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 99.
  56. ^ Jean-Pierre Laurant : 'Le sens caché dans l'oeuvre de René Guénon', p. 45, Lausanne, Suisse, L'âge d'Homme, 1975.
  57. ^ Vivenza 2002, p. 92.
  58. ^ Vivenza 2002, p. 69.
  59. ^ Jean-Pierre Laurant : 'Le sens caché dans l'oeuvre de René Guénon', p. 148, Lausanne, Suisse, L'âge d'Homme, 1975.
  60. ^ Accart 2005, p. 103.
  61. ^ Accart 2005, p. 102.
  62. ^ Accart 2005, p. 105.
  63. ^ Paul Chacornac : 'La vie simple de René Guénon', p. 74, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 2000.
  64. ^ Michel Hulin, Shankara et la non-dualité, Paris, Bayard, 2001, p. 264.
  65. ^ The Multiple states of the Being, Preface, p. 1.
  66. ^ The Multiple states of the Being, chapter "Possibles and compossibles", p. 17.
  67. ^ The Multiple states of the Being, chapter: "Being and Non-Being".
  68. ^ Accart 2005, p. 150.
  69. ^ Accart 2005, p. 151.
  70. ^ Accart 2005, p. 1105.
  71. ^ Georges Vallin, La Perspective metaphysique, p.43, Paris, Dervy, 1990.
  72. ^ Vivenza 2004, p. 23.
  73. ^ Vivenza 2004, p. 24.
  74. ^ Georges Vallin, La Perspective metaphysique, p.35-41, Paris, Dervy, 1990.
  75. ^ Georges Vallin, La Perspective metaphysique, p.39, Paris, Dervy, 1990.
  76. ^ Vivenza 2004, p. 123.
  77. ^ Vivenza 2004, p. 30.
  78. ^ Vivenza 2004, p. 73.
  79. ^ E. Sablé, René Guénon, Le visage de l'éternité, Editions Points, Paris, 2013, p. 61.
  80. ^ Vivenza 2002, p. 96.
  81. ^ Jean Robin, René Guénon, témoin de la Tradition, Paris, Guy Trédaniel Éditeur, 1978, p. 130-132.
  82. ^ Vivenza 2002, p. 278.
  83. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 145.
  84. ^ Vivenza 2002, p. 160.
  85. ^ Editorial note to the English version published by Sophia Perenis publishing house.
  86. ^ Perspectives on Initiation, Preface.
  87. ^ Perspectives on initiation, pp. 11–12.
  88. ^ Vivenza 2002, p. 479.
  89. ^ Vivenza 2002, pp. 239, 476.
  90. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 148.
  91. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 150.
  92. ^ Vivenza 2002, p. 323.
  93. ^ Vivenza 2002, p. 473.
  94. ^ Paul Sérant, René Guénon, Paris, Le Courrier du livre, 1977, p. 153.
  95. ^ Recueil d'articles sous la direction de Philippe Faure: René Guénon. L'appel de la sagesse primordiale, 2016, Luc Nefontaine, Haine et/ou vénération? Ambivalence de l'image de René Guénon dans la franc-maçonnerie d'ajourd'hui, p. 393-407.
  96. ^ Bisson 2013, p. 487.
  97. ^ Antoine Faivre, "que sais-je" : l'ésotérisme, PUF, Paris 2007.
  98. ^ 1 2 3 4 Perspectives on initiation, chap. XXXIX: Greater mysteries and lesser mysteries.
  99. ^ Perspectives on initiation.
  100. ^ René Guénon, The Esoterism of Dante.
  101. ^ This article is reproduced in the book: Traditional forms and cosmic cycles, chapter 1, part 1.
  102. ^ 1 2 3 In Some remarks on the doctrine of cosmic cycles, in Traditional forms and cosmic cycles, chapter 1, Sophia Perennis, ISBN 978-0-900588-17-4, 9, pp. 1–8.
  103. ^ 1 2 3 4 Guenon, Rene; Guinon, Reni (2003). Fohr, Samuel D. (ed.). Traditional forms and cosmic cycles. Sophia Perennis (פורסם ב-12 בדצמבר 2003). ISBN 978-0900588167. {{cite book}}: (עזרה)
  104. ^ René Guénon, Crisis of the modern world.
  105. ^ See (among others) Introduction to the study of Hindu doctrines, p. 194.
  106. ^ 1 2 3 4 5 6 7 René Guénon, Islamic esoterism, and Notes on angelic number symbolism in the arabic alphabet in Miscellanea, Sophia Perennis, ISBN 0-900588-43-8 and 0-900588-25-X.
  107. ^ The term 'Sufism' comes, according to Michel Chodkiewicz, in a book by Christian Bonnaud, from the latin term Sufismus coined around 1821 by a german pastor, Fredrich August Tholluck: Michel Chodkiewicz, in Christian Bonnaud Le Soufisme. Al-taṣawwuf et la spiritualité islamique (in french), foreword by Michel Chodkiewicz, Maisoneuve et Larose, new ed. 2002, Paris, ISBN 2-7068-1607-4.
  108. ^ See for example Ch.-A. Gilis, "L'énigme des "conditions de l'existence corporelle" in Introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon.
  109. ^ Miscellanea, p. 90.
  110. ^ Studies in Hinduism, p. 31.
  111. ^ Studies in Hinduism, p. 30.
  112. ^ Studies in Hinduism, "Kundalini", p. 18.
  113. ^ The Reign of Quantity and the Signs of the Times, chapters II and III.
  114. ^ Introduction to the Study of Hindu doctrines, p.176, Vaisheshika.
  115. ^ Introduction to the Study of Hindu doctrines, p.179, Vaisheshika.
  116. ^ 1 2 3 4 Introduction to the Study of Hindu doctrines, p.180, Vaisheshika.
  117. ^ Shankaracharya, Panchikaranam.
  118. ^ Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Introduction à l'archétypologie générale, PUF, 1963 (Introduction et conclusion, passim), p. 21 (in french).
  119. ^ Introduction to the study of the Hindu Doctrines, part II, chapter VII: Symbolism and anthropomorphism.
  120. ^ Introduction to the Study of the Hindu Doctrines.
  121. ^ Perspectives on initiation, chapters XVI, XVII and XVIII.
  122. ^ The Great Triad, Chapter III, p. 35.
  123. ^ The Great Triad, Chapter III, p. 36.
  124. ^ The Great Triad, "Spiritus, anima, corpus", p. 73.
  125. ^ The Reign of Quantity and the Signs of the Times. Sophia Perennis, 2004.
  126. ^ Smoley, Richard. “Against Blavatsky: Rene Guenon's Critique of Theosophy.” Quest 98. 1 (Winter 2010): 28-34. https://www.theosophical.org/publications/1696
  127. ^ The Spiritist fallacy, "The origins of spiritism" (chapter 2).
  128. ^ The Spiritist fallacy, p. 19.
  129. ^ The Reign of Quantity and the Signs of the Times, chapter 35 p. 235.
  130. ^ Symbols of Sacred Science, Tradition and the 'Unconscious', p. 38.
  131. ^ Such as P. Geay's PhD thesis: "Hermes trahi" ("Hermes betrayed", in french).
  132. ^ The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (Princeton: Princeton University Press), מסת"ב 0-684-83423-5.
  133. ^ On this subject, however, see the review by Anthony Stevens, On Jung (1999) about Noll's book.
אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=רנה_גואנון&oldid=38605495"