משתמש:נטלי1912/זיקת הנבואה הקלאסית לנבואה במזרח הקדום - בבל
במונח הנבואה הקלאסית בישראל מקובל לתאר את הנביאים שכתביהם נשתמרו ונכנסו לתוך התנ"ך כספרי נבואה - ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל, וחלק מהתרי עשר, בניגוד לנביאים הקדומים יותר כגון אליהו או שמואל שלא הותירו נבואות בכתב או נביאים מאוחרים שלא נכנסו לתנ"ך. הגדרה זו אינה רק הגדרה מקרית, והיא מעידה על אופיים ועל קו מהותי שמייחד נבואה זו.
הסיבות לצמיחת הנבואה הקלאסית[עריכת קוד מקור | עריכה]
הנבואה הקלאסית הופיעה בישראל באמצע המאה ה-8 לפנה"ס. את הסיבות לצמיחתה ולנושאי הטפותיה יש לחפש על רקע התהליכים המדיניים בזירה הבינלאומית מחד גיסא ועל רקע התהליכים החברתיים-כלכליים בישראל מאידך גיסא.
הגורם החברתי-כלכלי[עריכת קוד מקור | עריכה]
צמיחתה של המלוכה בישראל הובילה לעליית אריסטוקרטיה חברתית חדשה, לא פטריארכאלית, של אנשי הממסד המלכותי, אריסטוקרטיה שחברה אל האריסטוקרטיה של בעלי רכוש קרקעי גדול שצמחה החל מראשית תקופת ההתנחלות. במקביל לכך הלך והתעצם בישראל תהליך הקטבת הרכוש, התעשרותה של האריסטוקרטיה על חשבון מצבה הכלכלי המתדרדר של דלת העם שהיוותה את רובו של העם. וכאשר על הלחצים הכלכליים הרגילים נוספו גם אלו שמקורם במלחמות, ובעתות שלום - בצרכי הביטחון לנוכח האיומים החדשים מהחוץ, הלך הלחץ על השכבות הנמוכות והפך יותר ויותר לבלתי נסבל. אם בימי שלמה המלך הייתה תקופת רגיעה מסוימת לאחר המלחמות של מלכות דוד, הרי שמימי רחבעם, ובמיוחד מאז פילוג המלוכה הפכה המלחמה להיות תופעה נפוצה. מלחמות ארם נמשכו למעלה ממאה שנים, ונעשו כבדות יותר החל מימי אחאב (871/0 – 852/1) ונסתיימו רק בימי ירבעם בן יואש (748-784); אלא שאז הופיע איום חדש על יהודה וישראל מצד אשור. מלחמות ארם לא היו מלחמות כיבוש והתבססות אלא מלחמות דלדול כבדות ויגעות שרוששו את העם. על ההרג, הפציעה של גברים, והשבי, נוספו פגעי מלחמה בצורת הרס היבולים ואי-יכולת לעבד את השדות, ועל אלו נוספו פגעי טבע כמו בצורות. כל אלו הביאו לכך שהמונים הוכרחו למכור את אדמתם או בתיהם, ולשעבד את גופם ומשפחותיהם למלווים תקיפים, בעוד המעמד האריסטוקראטי הולך ומתעשר על חשבונם. ובעוד המוני העם הולכים ומתדלדלים, הולך המעמד העליון ומתנוון מתוך חיי עושר מופרז וחיי הוללות. קלקלה זו פגעה גם באפרים וגם ביהודה, ועל רקע התיסכול הכלכלי-חברתי בקרב המגזר החברתי הנחות יותר בכפרים ובערים כאחד מופיעים נביאי המחאה החברתית הגדולים כמו עמוס.
לא מקרה הוא שעמוס, מראשוני נביאי הכתב, הפנה את ביקורתו על עיוותיה החברתיים והדתיים של חברת השפע בישראל בראשית המאה ה-8. דברים ברוח זו ניתן למצוא גם אצל ירמיהו:
כִּי-נִמְצְאוּ בְעַמִּי רְשָׁעִים יָשׁוּר כְּשַׁךְ יְקוּשִׁים הִצִּיבוּ מַשְׁחִית אֲנָשִׁים יִלְכֹּדוּ: כִּכְלוּב מָלֵא עוֹף כֵּן בָּתֵּיהֶם מְלֵאִים מִרְמָה עַל-כֵּן גָּדְלוּ וַיַּעֲשִׁירוּ: שָׁמְנוּ עָשְׁתוּ גַּם עָבְרוּ דִבְרֵי-רָע דִּין לֹא-דָנוּ דִּין יָתוֹם וְיַצְלִיחוּ וּמִשְׁפַּט אֶבְיוֹנִים לֹא שָׁפָטוּ: הַעַל-אֵלֶּה לֹא-אֶפְקֹד נְאֻם-ה' אִם בְּגוֹי אֲשֶׁר-כָּזֶה לֹא תִתְנַקֵּם נַפְשִׁי:
— ירמיהו ה, כו-כט
הגורם המדיני[עריכת קוד מקור | עריכה]
הגורם השני לעליית הנבואה היה התגברות התסכול בקרב כל שכבות העם מאי-התגשמות התקוות והציפיות המדיניות לשבת בשלום ובנחת בארץ לנוכח מצבו המדיני המתדרדר של העם. הנבואה הקלאסית צמחה באמצע המאה ה-8 בעת ובעונה אחת עם עליית האימפריה האשורית, ואין הדבר מקרה. במאה הזו למד עם ישראל להכיר מקרוב את כוחו ואימתו של האימפריאליזם האשורי של תיגלת-פלאסר ג' ויורשיו - מלכי בית סרגון, שבלע את העמים הקטנים ושׂם קץ לתקוותיהם ושאיפותיהם. האומות הקטנות שנאבקו עד עתה זו עם זו על מקומן ומעמדן, ניצבו עתה חסרות אונים מול המעצמה האדירה, האריה משמיד העמים[1]. עד עתה נאבק עם ישראל, כמו עמים אחרים, לא רק על קיומו, כי אם גם על ביצור גאונו ושאיפותיו הלאומיות. ואילו מעתה ואילך, עם התעצמותה של האימפריה האשורית, העולם כולו נתון היה תחת המגף של אימפריה אחת שהניסיון לנצחה נראה אווילי, השיקולים הלאומיים לא היו קיימים עוד, וגורל משותף נשקף לכל עמי העולם. שינויים אלו, והתסכול המדיני שנוצר בעם מאי-התגשמות התקוות והציפיות הלאומיות, הם המהווים אחד משני הגורמים להופעת הנבואה הקלאסית.
הנביאים הגדולים צצו ועלו בשעות גורליות לעם ישראל ולעולם כולו. עמוס ניבא ערב עלייתו של תיגלת-פלאסר ג'; ישעיהו ניבא בעת שיאה של האימפריה האשורית, תקופת המלכים מבית סרגון; ירמיהו התחיל לנבא בתקופת עלייתה של האימפריה הבבלית, ואילו ישעיהו השני בתקופת עלייתה של האימפריה הפרסית. ישעיהו פיתח את הרעיון של אשור כמטה זעמו של האל[2]; ירמיהו הרחיק לכת וקרא לנבוכדנאצר: "נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל עַבְדִּי"[3], ואילו ישעיהו השני הרהיב עוז לקרוא לכורש "משיח ה'"[4].
המציאות הפוליטית-החדשה הזו הציגה בפני הנביאים הקלאסיים שאלה תאולוגית חמורה: הכיצד הפקיר ה' לא רק את עמו אלא את העולם כולו ואיפשר לעם כמו אשור להשתלט על העולם? כיצד יש להסביר את התהפוכות המדיניות הגלובליות הללו - תחילה עלייתה של האימפריה האשורית, אחריה - עליית האימפריה הבבלית, ולבסוף - עליית האימפריה הפרסית? כללית, הנביאים הקלאסיים נתנו תשובה אחת לכך: זוהי הדרך בה מעניש ה' לא רק את עמו אלא גם את העמים האחרים על חטאיהם. אך מעבר לעקרון כללי זה קיימים הבדלים בפרשנות הנביאים הקלאסיים לתופעה זו.
נבואה מנטית[עריכת קוד מקור | עריכה]
 |
 | |
| |
| שיחה | |
הפרשנות והתפיסה ההיסטוריוסופית של הנביאים הקלאסים[עריכת קוד מקור | עריכה]
את תרומתם של הנביאים הקלאסיים ליצירה הרוחנית של עם ישראל יש לראות בשלושה תחומים: תורת הערכים שלהם - היינו השקפותיהם על הדת, הפולחן והמוסר; השקפתם ההיסטורית – היינו תפיסותיהם בכל הנוגע לעברו של עם ישראל, מעמדו בין העמים, וגורלו בהיסטוריה; והשקפותיהם הנבואיות-אסכטולוגיות - היינו חזונם לגבי העתיד.
תורת הערכים של הנביאים[עריכת קוד מקור | עריכה]
הנביאים הקלאסיים היו הראשונים שהציגו את תורת עליונות המוסר. הם הביעו את הרעיון, שהדרישה הדתית האמיתית שהאל דורש מן האדם היא לא פולחנית אלא מוסרית. גישה זו שוללת את עליונות הפולחן ורואה בטוב המוסרי את הגשמת רצונו של האל בארץ. תפיסה זו הובעה לראשונה על ידי עמוס, ואחריו הביעו אותה ישעיהו, מיכה, ירמיהו, ישעיהו השני, וזכריה (א-ח), ובסגנון מיוחד היא מופיעה גם אצל הושע. גם בדברי הנביאים האחרים שלא הביעוה במפורש, רישומה ניכר, והיא הפכה במשך הזמן לאידיאה יסודית של האמונה הישראלית.
אמנם, האידיאה של האחריות המוסרית הלאומית המוטלת על עם ישראל, וכן האידיאה שהאל יעניש את העם בשל שחיתותו המוסרית, מופיעות כבר ברבדים הקדומים יותר של המקרא, ומקורם קדום יותר מן המאה ה-8 - כך ביטויים אלו נמצאים גם אצל נתן הנביא שהוכיח את דוד על פשעו בעניין אוריה, שראשיתו בחטא אשת-איש, ואצל אליהו שהוכיח את אחאב על רצח משפטי מתועב ביותר. אך באלו מדובר בעיוותים מיוחדים בולטים. ואילו הנביאים הקלאסיים הטעימו את החטאים החברתיים-כלכליים של השכבה העליונה בעם כלפי השכבות הנמוכות, והם הציגו חטאים אלו כחטאים הצפויים להביא חורבן על העם כולו. וכך, לא רק חטא האלילות יביא חורבן וגלות על העם, אלא גם חטאי המוסר החברתי.
תפיסתם ההיסטוריוסופית[עריכת קוד מקור | עריכה]
לפי דעת הנביאים מתחלקת ההיסטוריה לשתי רשויות: מצד אחד תולדות ישראל, שהן תחום גילויו של חסד אלוהים ומצד שני תולדות הגויים. שתי רשויות אלה נמדדות לפי אמות מידה שונות: ישראל נתבעים לעשות את רצון האלוהים ולעבוד לו בלבד, ואילו הגויים נדרשים לקיים אך ורק את יסודות המוסר האנושי; הנביאים אינם מוקיעים אותם על עבודת האלילים אשר בידיהם.
עמוס הכריז פורענות על אותם גויים אשר בסערת המלחמה פגעו ביסודות המוסר האנושי והשווה בזה לאוניברסליזם המוסרי הישראלי העתיק תוקף מחייב בתחום היחסים שבין עם לעם. יש אפוא חוקיות גם בתחום הגויי, אם כי היא שונה מזו שבישראל. הגויים נענשים על הפרת מוסר גסה, כמו ביקוע נשים הרות, דישה בחרוצות ברזל, הגליית אוכלוסייה שלווה וחילול כבוד המת[5]. ישראל, כנגד זאת, נענשים על דיכוי דלים ועניים[6].
ישעיהו רוקן את תולדות העמים מכל משמעות עצמית בהעלותו את ישראל לציר ההיסטוריה. רק היחס בין ישראל לאלוהיו עשוי להסביר את עלייתה וירידתה של ממלכת אשור, שאינה אלא "מטה זעם" בידי אלוהים המעניש את עמו; היא עתידה להיענש על התכחשותה לשליחות זו. ועוד, ישעיהו קבע בחזון אחרית הימים תכלית אוניברסלית להיסטוריה האנושית, אלא שלא אמר דבר על זמן הגאולה ועל האירועים שיתרחשו עד בואה.
ירמיהו הרחיב את ההתבוננות בהיסטוריה העולמית. בנבואה משנת ארבע למלכות יהויקים (605 לפנה"ס) הוא הכריז מפורשות, כי מלך בבל עתיד לעלות על יהודה ולהחריבה. בבל מצטיירת בדמות דיוקנה של אשור: היא מעין מטה זעם בידי האלוהים הנפרע מעמו החוטא[7]. כעבור שבעים שנה יפקוד ה' גם את עוונה וישימה לשממות עולם. בנבואה אחרת, משנת ארבע לממלכת צדקיהו (שנת 594 לפנה"ס,[8]), מתוארת בבל כממלכה בונה אשר נועדה בידי אלוהים להטיל את עולה על העמים[9]. על יהודה להיכנע לעול זה, כי כך רצון האלוהים. הנבואה הראשונה מעלה את יהודה למרכז ההיסטוריה, בכך שהיא מנמקת את עלייתה של בבל בחטא העם; ניכרת כאן עדיין השפעתו של ישעיהו. ואילו נקודת המוצא של הנבואה השנייה היא ההיסטוריה העולמית; על ישראל להשתלב בתוכניתו של אדון ההיסטוריה שעלה ברצונו להקים ממלכת עולם, המטילה את עולה על כל העמים, ואפילו על "חית השדה" (ירמיהו כז, א-יא): "אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶת-הָאָרֶץ [...] וּנְתַתִּיהָ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָי" (שם, ה). אם כי אף היא בבוא זמנה תרד מגדולתה: "עַד בֹּא-עֵת אַרְצוֹ גַּם-הוּא וְעָבְדוּ בוֹ גּוֹיִם רַבִּים וּמְלָכִים גְּדֹלִים" (שם, ז).
מתוך הנבואה הסתומה שבפרק כז עולה נימה חדשה: משתמע מכאן לראשונה הרעיון של ממלכת עולם הקמה בגזרת אלוהים. שתיקתו של הנביא בדבר טעמן וצידוקן של שבעים שנות השיעבוד נותנת מקום לפירוש דטרמיניסטי של השקפתו ההיסטורית, אם כי ביתר נבואותיו נוקט ירמיהו בלשון שכר ועונש, וזאת לרבות משא בבל, פרקים נ-נא. מכל מקום הרעיון של ספר דניאל[10] בדבר ארבע ממלכות עולמיות, הקמות בזו אחר זו בגזירת אלוהים קדומה, נראה כהמשך ופיתוח של דברי ירמיהו מתוך שהחוזה המאוחר פירש את דברי הנביא במונחים דטרמיניסטיים[11] והרחיב אותם על ההיסטוריה העולמית כולה.
הנביאים הקלאסיים ביקשו, אם-כן, לחשוף את משמעות תקופתם תוך התבוננות בחיי עם ישראל כשהם משולבים שילוב אורגני בקורות העמים, וזאת בין אם מתוך ראיית מרכזיותה של ישראל (ישעיהו) ובין אם מתוך שנקודת הכובד הוסטה לקורות העמים (ירמיהו כז). לדידם כל תקופה ותקופה עומדת ברשות עצמה ומשמעותה מקופלת בתוכה, אם כי היא משובצת בסופו של דבר כחוליה במערכת ההיסטוריה העולמית הנמשכת מן האדם הראשון עד "אחרית הימים". העתיד האידאלי הוא מעבר לאופק ההיסטורי הריאלי של הנביאים והם אף נמנעים מלקבוע את התהליכים המובילים אליו. אם נביאים כמו ישעיהו (י-יא), מיכה (ד-ה) או ירמיהו קיוו בסתר לבם שאחרית הימים תתרחש עם נפילת אשור, או ירמיהו ששאף לכך עם מלכות צדקיהו, הרי שאף אחד מהם לא העז להעלות תקוות אלו על דל שפתיו. הם אף נמנעו מלקבוע מפורשות את זמן התגלות המלך האידאלי וכל שכן את המאורעות ההיסטוריים שיתרחשו עד לבואו. על כן, משנכזבו התקוות שתלו הנביאים בבני זמנם, הם העתיקו ייעודים אלו לעתיד הבלתי מוגדר.
חזונם האסכטולוגי[עריכת קוד מקור | עריכה]
יציאת מצרים, קריעת ים סוף, כיבוש הארץ, גירוש עממי ארץ כנען וההתנחלות, ומאותר יותר - הקמת מלכות בית דוד ובניין המקדש, כל אלו נחשבו והוצגו במקרא כקיום דבר ה' קדום, כפי שהבטיח לאבות האומה, ומאוחר יותר לעם עצמו באמצעות משה.
הפער הראשון בין תודעת הרוממות על התקיימות דבר האל קדום לבין המציאות נפער לראשונה כאשר התברר כי כיבוש הארץ לא הושלם, וכי ידם של מספר אויבים על העליונה[12]. הסופרים הקדומים תלו את הקולר בחטא האלילות או בהתרשלות העם במצוות הכיבוש. ברם, לפי תפיסתם חטאים אלו ניתנים לתיקון, והנחה זו משותפת לכל ההטפות שבתורה. ומאחר שהדבר ניתן לתיקון, אין באי-השלמת התגשמותו של דבר האל כדי לפגום בהערכת המציאות ככזו שבה החל להתגשם דבר האל, היינו כמציאות אסכטולוגית. תפיסה זו מהדהדת גם מגוף ספר שופטים[13], שהרי כל אימת שחזרו ישראל אל ה' הוא התרצה והצילם מידי אויביהם.
בהשפעת ניצחונותיו המזהירים של דוד נחשבו גם מלכותו ובניין המקדש כקיום דבר ה', כפי שיוצא מחזון נתן[14]. ימי דוד עצמם אפופים הילה אסכטולוגית, שכן בימיו השתרש ישראל בארצו:
וְשַׂמְתִּי מָקוֹם לְעַמִּי לְיִשְׂרָאֵל וּנְטַעְתִּיו וְשָׁכַן תַּחְתָּיו וְלֹא יִרְגַּז עוֹד וְלֹא-יֹסִיפוּ בְנֵי-עַוְלָה לְעַנּוֹתוֹ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשׁוֹנָה:
— שמואל ב ז', י'
גבולות האימפריה הם גבולות ההבטחה שניתנה כבר לאבות, דהיינו "מִלְּבוֹא חֲמָת עַד-נַחַל מִצְרַיִם" (מלכים א' ח, סה) או "מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד-הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר-פְּרָת" (בראשית טו, יח). ההצלחה הלאומית הגבירה את הביטחון באלוהיו: אל שהוכיח את עצמו כמקיים הבטחותיו הנצחיות על מתן הארץ לעם ישראל והכנעת אויביו. האל, שהוא "מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל-כָּל-הָאָרֶץ", אשר מדביר עמים ולאומים תחת רגלי ישראל, ובכך מבטיח את "גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר-אָהֵב" (תהלים מז, ג-ה). בנבואה לדוד מבטיח האל לתת גויים נחלתו ואחוזתו עד אפסי ארץ, בתתו לו מעמד של בן מאומץ (תהלים ב, ז-ח). גורל ישראל, כמו גורלן של אומות אחרות, היה מוכרע בשדה הקרב שבו פעלו הנביאים נמרצות בנבאם ניצחון בשם אלוהי ישראל ובעודדם את החרמתו של האויב, שהיה אויבו של ישראל ושל אלוהיו כאחד[15].
במשברים הלאומים שפקדו את ישראל אחרי ימי דוד, ובעיקר אחרי פילוג הממלכה, כאשר גברה יד האויבים החיצוניים, חלפה תחושת העוז והביטחון העצמי של העם, ושינוי מהותי זה מצא ביטויו בנבואה הקלאסית. הביקורת הנוקבת של הנביאים ערטלה את המציאות ממשמעותה האסכטולוגית. ביקורת זו שללה לחלוטין את האפשרות להבין את המציאות כהתגשמות הבטחה קדומה של האל, והעתיקה את התקווה האסכטולוגית מן ההווה לעתיד. היא הצביעה על הפער הקיים בין ההווה לבין החזון האסכטולוגי, והייעודים האסכטולוגיים מופיעים עתה כניגוד למציאות החברתית והפוליטית על פגעיה וסתירותיה. ככל שגוברת מצוקת ההווה כן מתעצמים הגעגועים לעבר ולהחזרת עטרה ליושנה; אלא שהעבר מצטייר עכשיו באספקלריה של חזון אחרית הימים המשרטט את העתיד בדמות האוטופית של הדבר הנכון והמושלם שאף פעם לא היה.
עמוס[עריכת קוד מקור | עריכה]
לראשונה אצל עמוס נמצא ביטוי חדש, "יום ה'", כזמן בו עתידה להתגשם הבטחת האל: היום בו עתיד ה' להפרע מאויבי ישראל. אלא שלפי עמוס אין זו דווקא תקופה קלה:
הֲלֹא-חֹשֶׁךְ יוֹם ה' וְלֹא-אוֹר וְאָפֵל וְלֹא-נֹגַהּ לוֹ:
— עמוס ה, כ
יום ה' נתפס בעיניו לא כיום נקם באויבי ישראל, אלא כיום נקם בפושעים מישראל[16]. ייתכן כי עצם הצירוף "יום ה' היה חידושו של עמוס, אך אין ספק שעצם הרעיון שהאל עתיד להופיע ולהתגלות על מנת להושיע את עמו הוא קדום יותר במחשבה הישראלית.
רמז יחיד לתקווה אסכטולוגית נמצא אצלו רק בסיום ספר עמוס[17], משום ששם הוא מדבר על "סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת" (פס' יא), וזאת בימי ירבעם בן-יואש מלך ישראל, ובימי עוזיהו מלך יהודה, תקופה של התעצמות מדינית. מרבית החוקרים (להוציא את סגל וקויפמן) רואים בפסוקים אלו תוספת מאוחרת מהתקופה שלאחר החורבן, זאת בהנחה שלא ניתן להבין מליצה זו כמכוונת לאיחוד ממלכות יהודה וישראל.
הושע[עריכת קוד מקור | עריכה]
הושע, ממקד את ביקורתו על ההיבטים הדתיים: עבודת האלילים הכנעניים הקשורים בפריצות מינית בממלכת ישראל[18], שם ככל הנראה חי הנביא. העתיד האסכטולוגי מצטייר אצל הושע כהחזרת העם אל האל ביוזמתו וכריתת ברית נישואין בינו לבין העם, או של תשובת-חרטה ומחילת עוונות. בין ההווה לבין העתיד האידאלי חוצצת תקופת היטהרות אשר זמנה לא נקבע, תקופה בה יוציא האל את עם ישראל מארץ זרועה ויחזירו למדבר על מנת לטהרו. אך כאשר לבסוף יוחזר העם ותוכרת ברית הנישואין בינו לבין האל, יהיה כרוך הדבר באיחוד יהודה וישראל, ולא עוד אלא שברית זו תקיף את עוף השמים ואת רמש האדמה, ואת כל היקום[19].
ישעיהו[עריכת קוד מקור | עריכה]
ישעיהו שהחל להתנבא ככל הנראה עוד בימי עוזיהו, הלך בתחילה בעקבותיו של עמוס והוקיע את השחיתות של חברת השפע בימיו, תוך שהוא תופס את יום ה' כהרס התרבות העירונית המושחתת של מלכות יהודה; מטרת אסונות יום ה' לפי ישעיהו היא לשבור את גאוות האדם[20]. מפורענויות יום ה' תישאר רק השארית הקדושה:
וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ כָּל-הַכָּתוּב לַחַיִּים בִּירוּשָׁלִָם:
— ישעיהו ד, ג
מתוך החורבן תקום שארית קדושה של עַם עניים ואביונים[21], אשר ימצא מחסה ומקלט אצל "קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל". עם חורבן חקלאות הקרקע הוא יעסוק במרעה צאן ובקר[22].
אולם, כתוצאה ממעורבותו העמוקה של ישעיהו במאורעות הפוליטיים של תקופתו התווסף לחזונו האסכטולוגי ממד היסטורי-מדיני לצד הממד החברתי-מוסרי. הניסיונות ההיסטוריים הקשים מימי אחז עד ימי חזקיהו, שכנעוהו בהדרגה כי האסונות שהתרגשו ובאו על ישראל בימיו מילאו כבר את סאת הפורענות, עד שהוא חוזה בימי מצור סנחריב את התשועה, אלא שהוא מבחין בין הישועה המיידית יותר לבין התגשמות האידאל.
תקופת נבואתו של ישעיהו עמדה בסימן אירועים מדיניים חמורים שאיימו על יהודה. ב-735 לפנה"ס הטילו פקח מלך ישראל ורצין מלך ארם מצור על ירושלים. בתגובה לכך, ובניגוד לעצת הנביא פנה אחז אל תיגלת-פלאסר בבקשת עזרה תוך הצהרה על נכונותו להשתעבד, ובעקבות זאת בא המסע האשורי בשנים 733-732 בעקבותיו הפכו דמשק, עבר-הירדן והגליל לפחוות אשוריות. בשנת 722 נכבשה שומרון ונחרבה ממלכת ישראל. בשנים 720 ו-713-711 פרצו שתי מרידות אנטי-אשוריות ובמהלך דיכויין בידי האשורים נכבשו עזה (720) ואשדוד. אך שיאן של אירועים אלו היה במצור שהטיל סנחריב על ירושלים (701).
אחרי חורבן ממלכת אפרים וההגליות ההמוניות מיהודה עצמה בימי מסעותיו של סנחריב, ירושלים תוותר כ"פְּלֵיטַת בֵּית-יְהוּדָה"[23]. התחדשות העם מתוך מצוקת הימים הללו היא תמצית רעיון השארית כפי שהוא מנסח אותו עכשיו[24]. במקביל לכך חזה ישעיהו את צמיחתו של "חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי"[25], שיִפרה וישגה כאשר "רָמֵי הַקּוֹמָה" (היינו צבא אשור) יהיו "גְּדוּעִים וְהַגְּבֹהִים יִשְׁפָּלוּ"[26]. מלך זה מבית דוד יגלם באישיותו את השקט ואת אורך הרוח, שהן סגולות הנחוצות לכל מלך הנדרש להכרעות פוליטיות גורליות[27]. מידותיו יהיו "רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ה'"[28]. בשונה ממלכי ישראל המצטיירים בספרי נביאים ראשונים ובספרות המזמורית כשופטי צדק וגבורי מלחמה, הרי שדמויו של החוטר מגזע ישי הוא כמי ש"צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו"[29], אשר "הִכָּה-אֶרֶץ [=עריץ] בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע"[30]. הוא לא יהיה איש מלחמות אלא ישלוט בכוח הרוח בלבד; לא ילחם בגויים, אלא יעלה רק אחרי שיושמד האויב לפני שערי ירושלים; גיבור המלחמה האחד והיחיד הנשאר במערכה הוא קדוש ישראל (כלומר האל) המראה את ידו הנטויה על הגויים[31]. חוטר זה יהיה "לְנֵס עַמִּים" ואליו "גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ"[32]. יתרה מזו, חוטר זה ישתלט גם על הטבע ויעקר את היצר החייתי מלב בעלי החיים:
 |
 |
 |
| בולי מועדים לשמחה משנת 1962 בהם ציורים המתארים את הפסוקים מספר ישעיהו. | ||
וְגָר זְאֵב עִם-כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם-גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם: וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל-תֶּבֶן: וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל-חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה: לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ בְּכָל-הַר קָדְשִׁי כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת-ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים:
— ישעיהו יא, ו-ט
לעומת האירועים הללו שיהיו מידיים יותר, ויחולו לאחר תבוסת אשור, ישעיהו חזה נבואה מרחיקת לכת יותר שזמנה הוא "באחרית הימים":
וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל-הַגּוֹיִם: וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-ה' אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר-ה' מִירוּשָׁלִָם: וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה:
— ישעיהו ב, ב-ד
אולם בפרקים כד-כז מסתמן שינוי יסודי בתפיסתו האסכטולוגית של ישעיהו. אם בנבואותיו הקודמות כרך ישעיהו את תקוותיו האסכטולוגיים עם ההיסטוריה הריאלית של ימיו, הרי שבפרקים כד-כז אין כל זכר למאורע היסטורי ממשי: מדובר כאן באופן כללי על אסונות ושואות שיפקדו את כל העולם ואף ילבשו ממדים קוסמיים, אשר מהן יצא עם ישראל בשלום. האופטימיות המתגלה בחזון הר הבית (ב,ב-ד), לפיו יבואו הגויים מרצונם כדי לבקש את דבר ה' וכי ישמידו את כלי מלחמתם כתוצאה מכך, איננה חוזרת כאן (כה,ו ואילך), שכן, ה' יסיר את הלוט מעל פניהם ואת המסכה הנסוכה עליהם. הווה אומר: ה' ישנה את טיבם, כי בלא שינוי כזה לא יהיו מסוגלים להכיר את ה' ולהיטיב דרכיהם.
מכאן ואילך נפער פער בין ההגיונות ההיסטוריים לאסכטולוגיים אצל נביאי ישראל, ודבר זה ניכר אצל ירמיהו, וביתר שאת אצל יחזקאל.
זיקת הנבואה הקלאסית לנבואה במזרח הקדום[עריכת קוד מקור | עריכה]
אשור[עריכת קוד מקור | עריכה]
בבל[עריכת קוד מקור | עריכה]
ניתן למצוא זיקה בין הנבואה המקראית לבין הנבואה בבבל.
הטכניקה של הטלת גורלות ידועה היטב מן המזרח הקדום וגם במקרא והיא משמשת כלי חשוב של הכרעה בהקשרים מגוונים כענייני פולחן, בשאלות מדיניות וצבאיות, וכן לצורכי הכרעה משפטית (ח' גבריהו וש"א לוינשטאם,[33]) המילה גורל היא תרגום לעברית של המילה האכדית פּוּר (pûru) המופיעה במגילת אסתר.
בעולם העתיק נהגו להשתמש להטלת גורל לא רק באבנים או במקלות אלא גם בעצמות בהמות, בקוביות, בחצים, בחבלים ועוד. מנהג הטלת הפּוּר אירע בדרך כלל בראש השנה, שכן לפי האמונה העממית בעת העתיקה, נהגו האלים לקבוע בראש השנה את גורל האדם, ואת גורל העולם למשך השנה כולה. כך מסופר במגילת אסתר, שהמן הטיל את הפּוּר בחודש ניסן (ראש השנה הפרסי) וקבע שהריגת היהודים תהיה בחודש השנים-עשר - חודש אדר. [34]. באזור מסופוטמיה הטילו גורל באמצעות אבנים שחורות ואבנים לבנות, שסימנו שתי אפשרויות הפוכות להבנת רצון האלים או להגדת עתידות. הטלת גורל שימשה גם לחלוקת רכוש, לחלוקת רווחים מסחריים בין שותפים, ואפילו למינוי שרים: בממלכה האשורית החדשה נהגו לציין את שמות השנים על פי שמותיהם של אחדים משרי המלך (אֶפּוֹנִימִים) ואלה נבחרו באמצעות הטלת גורל. ההגרלה התקיימה אחת לשלושים שנה. שַׁלְמַנְאֶסֶר השלישי מלך אשור כתב: "בשנת מלכותי ה-31 הטלתי פור בפעם השנית לפני האלים אשור והדד". בחפירות ארכאולוגיות נתגלתה אבן הפּוּר של יַחִילִי, אחד השרים שהשתתף בהגרלה זו. יחילי זכה בהגרלה ועל שמו נקראה אחת משנות מלכותו של שלמנאסר. ניתן לומר שהנבואה הקלאסית (המקראית) הושפעה אף היא מהטלת הגורלות, וישנן במקרא לא מעט דוגמאות להטלת גורלות:
- בספר שמואל, ששמואל ביקש להמליך את שאול למלך אף הוא הפיל גורל, הטלת הגורל הראשון נעשתה כדי לחשוף בפני העם את זהותו של המלך הנבחר. בתחילה ניצב השבט כולו למבחן (בקבוצה אחת - שבט בנימין, למשל. ובקבוצה האחרת - שאר השבטים). כשנלכד השבט הוא חוּלַק למשפחות, וכשנלכדה המשפחה - נבדקו כל הגברים בה. כך נלכד שאול.[35]
"וַיַּקְרֵב אֶת שֵׁבֶט בִּנְיָמִן למשפחתו (לְמִשְׁפְּחֹתָיו) וַתִּלָּכֵד מִשְׁפַּחַת הַמַּטְרִי וַיִּלָּכֵד שָׁאוּל בֶּן קִישׁ..."
— ישעיהו ב, ב-ד
- הטלת הגורל השני (של יהונתן) נעשתה בשעה ששאול מלכם נחשף לעיני כל בשיא חולשתו. הוא חשש לצאת לקרב עד שיהונתן העז ועשה מעשה.
"וַיִּלָּכֵד יוֹנָתָן וְשָׁאוּל וְהָעָם יָצָאוּ: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל הַפִּילוּ בֵּינִי וּבֵין יוֹנָתָן בְּנִי וַיִּלָּכֵד יוֹנָתָן"
— פרק י"ד, מא-מב
- דוגמה טיפוסית נוספת לשימוש בגורל במקרא, זה היא משפטו של עכן בן כרמי מעל בחרם שהוטל על יריחו [36].ליהושע בן-נון נודע באמצעות נבואה על כך שהייתה מעילה בחרם, אך לא נודע לו מי ביצע זאת. הוא הטיל גורל שבאמצעותו "נלכדו" בהדרגה השבט, המשפחה ובית האב, עד שזוהה עכן. לאחר שזוהה, פנה אליו יהושע וביקש ממנו להודות בחטא. ואכן עכן הודה:
"אנכי חטאתי לה' אלהי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי"
— יהושע ז, כ
.
- שימוש דומה בגורל היה במקרה של יונתן בן שאול, שטעם מיערת הדבש בניגוד להוראתו של אביו המלך [37]. במקרה זה לא רק שלא נודע מי חטא, אלא שגם לא היה ידוע מהו בדיוק החטא. מן העובדה שה' סירב לענות לשאול על השאלה שהציג לכוהן "הארד אחרי פלשתים, התתנם ביד ישראל" [38] התבקשה המסקנה שנעשתה חטאת בישראל. כדי לברר מה היה החטא ומיהו החוטא הוטל גורל. לאחר שיונתן "נלכד" פנה אליו שאול לברר מה עשה, ויונתן השיב: "טעם טעמתי בקצה המטה אשר בידי מעט דבש, הנני אמות" [39].
הטלת הגורלות במקרא נערכה (בדר"כ) בידי כוהן או בידי נביא, וגם בבבל הטלת הגורלות נעשתה בידי כוהניהם. בספרות הכהנית מתבלט הגורל כמוסד כוהני. הכוהן הוא שמוסמך לערוך את הגורל, והמכשיר המרכזי לביצועו הם האורים והתומים[40]. כפי שנאמר בעת מינויו של יהושע: "ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני ה'"[41].
ניתן למצוא זיקה נוספת בין הנבואה המקראית לבין הנבואה בבבל. ה'''אורדיל''' (Ordeal) נחשב כמבחן אלוהי שמבטא את הכרעת האל. היה מקובל בחברות עתיקות להיעזר במבחן ה-"אורדיל" - מנגנון להכרעה אלוהית כדי לברר אשמה או זכות. בחוקי חמורבי [42], מדובר בהאשמה בידי אדם אחר שאינו בעלה. במקרה שבו הבעל מאשים אותה, היא יכולה להתגונן בשבועה. הליכים של אורדיל נדירים במקרא, אך היו קיימים, זאת בהשפעת הנבואה הבבלית. הדוגמה הבולטת והיחידה בתורה להליך של אורדיל היא טקס הסוטה, שבו נבדקת אישה שנחשדת בידי בעלה בניאוף [43]. את הטקס עורך הכוהן, ובמרכזו השקייתה של האישה ב"מים מאררים". אם ביצעה האישה את המיוחס לה תיענש ("וצבתה בטנה ונפלה ירכה") ואם לאו תינקה ("ונקתה ונזרעה זרע). טקס הסוטה הוא כאמור חריג ויוצא דופן בחוקי התורה ובמשפט המקראי בכללו. הטקס הזה בוצע בידי כהן במשכן או במקדש. הטקס אינו מביא לענישתה של האישה בידי אדם, ומותיר זאת בידי שמים כלומר הוא טקס פולחני.
ניתן לראות זיקה ברורה בין הנבואה המקראית לבין הנבואה בבבל. עיקר ההשפעה באמצעות הטלת גורלות. ההשפעה הבבלית ניכרת היטב בנושא זה במקרא, ונדמה שהמסורות העתיקות נתנו אותותיהן בתוכנה של הנבואה הקלאסית ובאופייה.
לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]
- מרדכי כגן, "אסופת כתובות היסטוריות מאשור ובבל", ספריית האנציקלופדיה המקראית, מוסד ביאליק
מארי[עריכת קוד מקור | עריכה]
ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]
קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]
- מאמרים בנושא הנבואה, מט"ח
- המאמר "נבואה עממית ונבואה קלאסית", מאת אבי ורשבסקי
- כי המשפט לאלהים הוא - מאמרו של חיים שפירא "כי המשפט לאלהים הוא" על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית ,מחקרי משפט כו, התש"ע
הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]
- ^ ראו ירמיהו ד, ז
- ^ ישעיהו י,ה
- ^ יר' כה,ט; כז,ו
- ^ ישעיהו מה, א
- ^ עמוס א, ג – ב, ג
- ^ שם ב, ו ואילך
- ^ ירמיהו כה, א-יא
- ^ ירמיהו כז,א; פסוק זה משובש ויש לתקן ולגרוס בהקבלה לירמיהו כח, א: "בשנה הרביעית לממלכת צדקיהו"
- ^ יר' כז,א-יא
- ^ פרקים ד, ז
- ^ השוו דניאל ב, לז-לח לירמיהו כז, ו
- ^ יהושע כג; שופטים א, א – ג, ו
- ^ שופטים ג, ז – יב, טו
- ^ שמ"ב ז, ה-יז
- ^ השוו שמואל א טו; מלכים א כ; מלכים ב ג
- ^ עמוס ה, יח ואילך
- ^ ט, יא-טו
- ^ הושע ב,ד ואילך; ד,יא-טו; ה,א-ד; ועוד
- ^ שם, פרק ב, פסוקים ב, יז, כ, כג-כה
- ^ ב,ה – ד,א; פרק ה ועוד
- ^ פרק ד פסוק ג; פרק יד פסוקים ל, לב; פרק כט פסוק יט
- ^ יד,ל
- ^ ישעיהו לז, לא
- ^ ישעיהו לז, לא-לב
- ^ יש' יא, א
- ^ ישעיהו י, לד
- ^ ישעיהו ל, טו
- ^ ישעיהו יא, ב
- ^ ישעיהו יא, ה
- ^ שם יא, ד
- ^ ישעיהו י, לב-לד; יד, כד-כז
- ^ ישעיהו יא,י
- ^ "גורל", אנציקלופדיה מקראית ב, 461-459; הערך להלן: "גורל"; מ' אילת שמואל וכינון המלוכה 104-99, תשנ"ח
- ^ מגילת אסתר ג,ז
- ^ שמואל א י, כ-כ"ב
- ^ יהושע ז, י-כו
- ^ שמואל א יד, לז-מה
- ^ שמואל א' י"ד, ל"ז
- ^ שמואל א י"ד, מ"ג
- ^ יש לציין שלפי חוקי "תורת כוהנים", השימוש באורים ותומים היה בידי הכוהן הגדול; הם ניתנו על "חושן המשפט" שהיה לבושו המיוחד; ראו נפתלי הרץ-טור סיני "אורים ותומים" אנציקלופדיה מקראית א 183-179. הכהן היה צריך לענות על השאלה במקדש "לפני ה'"; לעומת זאת, מן התיאורים שבנביאים ראשונים עולה שהדבר לא היה מוגבל לכוהן הגדול
- ^ במדבר כז, כא
- ^ חוקי חמורבי ס' 132
- ^ במדבר ה, -יא לא