יורם כרמלי
 | |
| לידה |
1939 חיפה, פלשתינה (א"י)  |
|---|---|
| פטירה |
4 במרץ 2024 (בגיל 85 בערך) |
| ענף מדעי |
אנתרופולוגיה |
| מקום לימודים | |
| מוסדות |
אוניברסיטת חיפה |
  | |
יורם כרמלי (1939 – 4 במרץ 2024) היה אנתרופולוג ישראלי, פרופסור במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה.
ביוגרפיה[עריכת קוד מקור | עריכה]
יורם כרמלי נולד בחיפה. למד צ'לו באקדמיה למוזיקה ע"ש רובין בירושלים וכן לימודי תואר ראשון בסוציולוגיה והיסטוריה כללית באוניברסיטה העברית. למד תכנון עירוני וסביבתי בטכניון. סיים תואר שני בסוציולוגיה באוניברסיטה העברית והורה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה. סיים דוקטורט באנתרופולוגיה בקולג' האוניברסיטאי של לונדון (UCL) ב-1985. נושא עבודת הדוקטורט: משפחה וכלכלה בקרקס הבריטי 1975–1979.
כרמלי מונה לפרופסור חבר (reader) באוניברסיטת חיפה ב-2003, ושימש כראש המגמה לאנתרופולוגיה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. שהה בשבתונים באוניברסיטת טורונטו, אוניברסיטת ברונל, ובקולג' האוניברסיטאי של לונדון.
מחקריו[עריכת קוד מקור | עריכה]
כרמלי חקר את משבר המודרניות והפוסט-מודרניות, ההשלכות החברתיות והייצוגים הסמליים השונים שלו. המוקדים התאורטים הם ניתוח של טקס ומשחק כמו גם פרקטיקות גופניות וטכנולוגיות העוסקות בגוף. תחומי המחקר הם הקרקס הבריטי, ומן הצד השני טכנולוגיות הפריה חדישות, כמו גם ספורט וצריכה בישראל. שיטות המחקר הן אתנוגרפיה כולל תצפית משתתפת, ראיונות עומק וניתוח מסמכים; במספר פרויקטים יישם גם שיטות סטטיסטיות.
מודרניות, מופע, זהות – הקרקס הבריטי
הקרקס הבריטי הוא השדה העיקרי בו חוקר כרמלי ובאמצעותו הוא בוחן את המודרניות. לצורך זה, ביצע עבודת שדה בקרקס בריטי נודד בשנים 1975–1979. במהלך השנים שעברו מאז, ערך ביקורים חוזרים ונשנים בקרקס הבריטי, וחזר לעבודת מחקר נוספת בשנים 2002–2003.
נוודות[עריכת קוד מקור | עריכה]
מאמריו הראשונים של כרמלי עסקו בניתוח הנוודות של הקרקס של אמצע שנות ה-70. אנשי הקרקס הם נודדים, אבל חשוב יותר מהנודדים עצמם הוא אתוס הקרקס כקרקס נודד והצגתם של הנוודים. ההצגה העצמית של הנודד ככזה שלא שייך לשום מקום ולשום היסטוריה מקומית. המאפיין את הצגת הנוודות הוא האפקט של התנועה המתמדת של הקרקס, (כל החוזים הם קצרי טווח, הקרקס עוזב את המקום מהר גם אם צפוי להיות קהל מחר) והאובייקטיפיקציה העצמית המצויה בלב ההצגה העצמית שלו (ההצגה העצמית עוברת את גבולות הזירה, מקיפה את כל המגעים בין אנשי הקרקס ותושבי המקום, כל מגע הוא הזדמנות להצגת הנווד ולפרסומת עצמית).
השוליות החברתית ובעיקר האובייקטיפיקציה העצמית יוצרים אצל הקהל אשליה של טוטאליות: על ידי הקרקס שהוא חיצוני להיסטוריה ולמקום נוצרת אשליה בקרב הצופים, של זמן היסטורי, קהילה, וביוגרפיה שהקרקס הוא מחוצה להן. בהופעה שהיא מתרחשת במגע שבין המבצעים והקהל, נוצרת אשליה של טוטאליות, כזו שמשבר המודרנה יוצר את הגעגועים והנוסטלגיה אליה.[1][2][3][4]
דמויות בקרקס[עריכת קוד מקור | עריכה]
כרמלי הקדיש מאמרים ספציפיים לדמויות רבות בקרקס: הקוסם, האקרובט, מאלף החיות, המוקיונים, הפריק – הגמד.
למרות שמבחינה היסטורית שורשיו של הקרקס הנודד ביריד, בעיני אנשי הקרקס מהווה היריד "אחר" בזוי, מקום של הונאה ואחיזת עיניים לעומת הקרקס שהוא "אמיתי". הקוסם מציג הופעתו (הליכה על חרבות, בליעת אש) בלבוש פקיר ובלבוש אינדיאני ישיש. הקוסם עושה משהו תיאטרלי שעורר התנגדות רבה. הגמד – הפריק – גם הוא מדמויות היריד. ביריד הוא יצור אזוטרי, מסמן של גבולות האנושי, ואילו בקרקס הוא מופיע עם המוקיונים. כאן הוא מהווה איום: אם הפריק הוא אנושי, האנושי נושא בתוכו את הפריק. מאלף האריות עומד כאדם/תרבות מול חיות/טבע, אך בקרקס הוא גם דומה לחיה – הקרקס יוצר את חיצוניותו על ידי שהוא מפרק ומשווה קטגוריות וניגודים בסיסיים (תרבות טבע) בקוסמולוגיה של הקהל.[5][6][7]
החיים בפנים – משפחות[עריכת קוד מקור | עריכה]
בשנות ה-70 היו הקרקסים באנגליה מאורגנים במשפחות. משפחות היו בעלות קרקסים ואליהן נוספו משפחות של מבצעים. מלבד היותן בסיס לכוח עבודה, המשפחות גם הופיעו ככאלה בזירה והופעת "משפחה" (אפילו כשאיננה ממש כזאת) הייתה חשובה לקהל, ליצירה של האילוזיה של "קהילה" ו"משפחה" אצל הקהל כמו גם למסרים לאומיים ולאומניים שהקרקס הביא עמו. ההצגה העצמית של המשפחות השפיעה על הדינמיקה הפנימית ביחסי המשפחה וחיי היום יום של חבריה.[8][9]
הגוף האקרובטי בקרקס והספורט[עריכת קוד מקור | עריכה]
גם הקרקס המודרני וגם הספורט המודרני הופיעו במאה ה-19. כרמלי מראה במחקריו כיצד הם מנוגדים אך עדיין משלימים; שניהם מייצגים את ההגמוניה של הבורגנות וגם את משבר המודרנה. הגוף הספורטיבי משעתק באופן סמלי את התפיסות הבורגניות של היררכיה, כמותיות, וזמן ליניארי – פרוגרסיבי. לעומת זאת, האקרובטים ב"קרקס המסורתי" כלומר – הקרקס של עידן המודרניות, עוברים חיפצון והוצאה אל מחוץ לזמן וליחסים החברתיים. בעולם המודרני המקוטב והממוסחר, מעורר האקרובט אובייקטיפיקציה מדומה ונוסטלגיה אצל הקהל. הצופים שרואים בקרקס את ה-"really, real" חווים למעשה את אשליית ה-"really, real" של עצמם.[10][11]
חיות בקרקס, התאכזרות לבעלי חיים, תקשורת inter-species[עריכת קוד מקור | עריכה]
על פי כרמלי ההקשר העיקרי של מופעי חיות בקרקס הוא הרציונליזציה של הטבע, ניצחון התרבות על הטבע, כמו גם החרדות והפחדים שמעוררת התרבות שהתרחקה מקרקע הטבע עליה היא הושתתה. כל אלה לדעתו מאפיינים את עידן המודרניות והפוסט-מודרניות. במאמרים המפרשים את מופעי החיות (פילים, אריות) בקרקסים הבריטיים, מנותחים המופעים הללו כפי שהם מביאים לידי ביטוי את הדיכוטומיה המערבית של טבע/תרבות, כמו גם את הסחף שלה. אולם, האובייקטיפיקציה והטשטוש של הדיכוטומיה בקרקס כפי שהציבור רואה אותה, מעוררים גם נוסטלגיה ואשליה של שלמות. (...)
סוגיה מעניינת הממקמת את הקרקס המסורתי בין מודרנה לפוסט-מודרנה היא סוגיית ההאשמה ב"התאכזרות לבעלי חיים" ותגובות הציבור במהלך ההופעה. כרמלי טוען שיותר משבעלי החיים באמת סובלים בקרקס, דבר שהוא נדיר במציאות, הרי שהמראה של גופות מאולפים וחוויית ההפרה של "ההתנהגות הטבעית" של הטבע כפי שמעוררים באמצעות ההצגה האנתרופומורפית של בעלי החיים הן שעומדות בבסיס ההאשמות באכזריות. עבור רוב הצופים של הקרקס המסורתי, חוויה זו היא מרכיב ותנאי לאשליית הקרקס: עבורם הגופות המאולפים של בעלי החיים בקרקס כמו גם הגוף המחופצן של אקרובט הקרקס, מביאים את הקרקס כמעבר לדיכוטומיות של אדם/חיה, תרבות/טבע. אצל האחרים, אותו מראה מעורר התנגדות אם מחמת רומנטיזציה בורגנית של הטבע, ואם מתוך תפיסות מאוחרות יותר המבטלות את הניגוד טבע/תרבות ומצדדות בדיאלוג ביניהן.
בהקשר זה, עוסקים גם מחקריו של כרמלי העוסקים בעצם האפשרות של תקשורת בין חיה לאדם.[12][13][14]
מתודולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]
המבנה החברתי הסגור של הקרקס מקשה על חקירתו. קושי נוסף מהווה המבנה של הצגה עצמית מתמדת וטוטאלית שהופכת גם לחלק מהאמונות של הצופים אודות "האמת" הקרקסית וכן גם תפיסת המציאות של אנשי הקרקס עצמם. בשביל אלה, האחרונים מהווים ההצגה העצמית והאובייקטיפיקציה העצמית תנאי קיומי (ולא רק כלי לפרנסתם). כרמלי מקדיש מאמרים מיוחדים לשאלות של עבודה אתנוגרפית ושל הבעיות האפיסטמולוגיות הכרוכות בחקר הקרקס.[15][16]
המעבר ממודרניות לפוסט מודרניות[עריכת קוד מקור | עריכה]
הקרקסים המסורתיים עברו טרנספורמציה יסודית מאז שנות ה-70. עם המעבר מהמודרניות לפוסט מודרניות. השתנה מראה האקרובט כאובייקטיפיקציה של גוף, התמעטה ההנגדה של טבע/תרבות (חיות כמעט ונעלמו מהופעות הקרקס), הנוסטלגיה לטוטאליות ולאותנטיות אשר הזינה את הקרקס הנודד הפכה במידה רבה לבלתי רלוונטית. הקרקס החדש השתלב בהצגות תיאטרון וריקוד, ומצד שני הפך לנושא ומופע שמשמש במרכזים קהילתיים ובאינטגרציה של שכבות חברתיות חלשות. מעמדו הסמלי של הקרקס הוזז מהשוליים למרכז. במהלך 2002 – 2003, ביצע כרמלי התבוננויות ותיעד חומרים רבים הנוגעים לתמורות אלה בבריטניה. חומר זה יהיה בסיס לשני פרסומים: האחד אוסף של מאמרים שנכתבו על ידי אנשי אקדמיה ואנשי קרקס, שהוא עוסק בעריכתן. האוסף עוסק בהיסטוריה ובקרקס העכשווי. הפרויקט השני הוא מונוגרפיה שתכלול 25 שנות פרספקטיבה על הקרקס.[17][18]
היבטים חברתיים ופוליטיים של הספורט[עריכת קוד מקור | עריכה]
עניינו של כרמלי בספורט הוא בהקשר של ספורט ומודרנה, ובהשוואה של הספורט עם הקרקס (ראו לעיל). בניתוחו את הספורט בשדה הישראלי, חקר כרמלי גם את נגיעתם של מופעי ספורט מודרניים, עם החוקים שלכאורה אינם פוליטיים והם אוניברסליים, לסוגיות של כוח וזהות קולקטיבית, ושילובם בהצגת יריבויות לאומיות, אתניות ומעמדיות. ביציאתו מנקודת מבט זאת, חקר כרמלי יחד עם סטודנטים שלו נבחרת כדורגל פלסטינית שנכנסה לתוך ליגת העל הישראלית והתעמתה עם נבחרות יהודיות בערים שונות בישראל. המפגשים אפשרו לו לחקור זהויות מקומיות ולאומיות בהקשר ייחודי של קונפליקט אינטנסיבי. במחקרים, הוא בחן כיצד מתגבשות ומיוצגות הזהויות היהודית-ישראליות במשחקי כדורגל אל מול הפלסטיני כאחר אולטימטיבי. מאמרי הספורט שלו נוגעים בקודים הבסיסיים של הלאומיות היהודית, אך גם בוואריאציות מקומיות של הזהות היהודית-ישראלית, עם המאפיינים הגאו-פוליטיים המיוחדים אליהם. נותחה גם הרטוריקה הלאומנית של כתבות הספורט בעיתונות העברית והגלישה של "מסגרת המשחק" לתוך החיים האמיתיים.[19][20]
צריכה[עריכת קוד מקור | עריכה]
הקונטקסטים הישראליים של צריכה קושרים יחד אלמנטים של מודרניות-פוסט מודרניות. הסצנה הישראלית באה לידי ביטוי בפלורליזם של מגזרים שונים (ביניהם: המעמד הבינוני-יהודי-חילוני, יהודים אולטרה אורתודוקסים, אזרחי ישראל פלסטיניים, ומהגרים רוסים). עבור המעמד הבינוני-יהודי-ישראלי, הצריכה היא גם מרקם של "נורמליות", המקיימת מראית עין של שגרת היום יום בתוך חוסר השוויון הכלכלי הגובר והאינטנסיביות של הקונפליקט הישראלי-פלסטיני. כרמלי, בצוותא עם ד"ר קלמן אפלבאום מאוניברסיטת ויסקונסין, ערכו אסופת מאמרים באנתרופולוגיה של צריכה בישראל בה משתתפים גם כמה מתלמידיו של כרמלי.[21][22]
פוסט מודרניזם, גוף, זהות: היבטים חברתיים ותרבותיים של טכנולוגיות הולדה[עריכת קוד מקור | עריכה]
את כל הפרויקטים בתחום זה ערך כרמלי בשיתוף עם רעייתו פרופסור דפנה בירנבוים כרמלי באוניברסיטת חיפה. מחקריהם המשותפים התרכזו בטכנולוגיות ההפריה החוץ גופית וההפריה המלאכותית. יחד עם חוקרים אחרים, סבורים גם הזוג כרמלי שסוגיות הנוגעות לטכנולוגיות רפואה חדשניות מעלות ומייצגות היבטים חדשים הקשורים לגוף בעידן הפוסט מודרני ומתבטאות בפירוק של מושגי הטבע, משפחה, הורות וזהויות מגדריות. בנוסף לכך, מעניינות הדרכים שבהן מהוות הטכנולוגיות החדשות כלי בידי המדינה וקבוצות שונות ביחסי כוח ותהליכים פוליטיים, וכאמצעי לקשור יחדיו את הפרט, הגוף הקולקטיבי, והאומה.
מגדר ומשפחה[עריכת קוד מקור | עריכה]
כרמלי מראים במחקריהם כיצד הכנסת הטכנולוגיות החדשות הביאה לידי ביטוי אך גם הכניסה תמורות ביחסי מגדר. היא הדגישה מחדש את גבולות יחסי הקרבה והאינטימיות המשפחתית.[23][24]
משפחה, מעמד, מוביליות[עריכת קוד מקור | עריכה]
כרמלי מנסה להראות כיצד יישומן של הטכנולוגיות מתקשר גם אל יחסים ודימויים מעמדיים. הבדלים מעמדיים ניכרים בעצם הנגישות לטכנולוגיה, מאידך הטכנולוגיות מאפשרות גם ניעות חברתית או תקווה להזדמנות לניעות מעמדית. באמצעות הבחירה של תורמי זרע מסוימים ולא של אחרים, יכולים מקבלי הזרע להעניק לילדיהם העתידיים את המראה שהם תופסים אותו כנחשק ומגדיל את סיכוייהם בחיים. החוקרים מראים שלמרות הדרישות הגבוהות שלהן מהמשפחה, ישראלים יהודיים מעוניינים באופציות של שדרוג חברתי, אם כי בתוך הגבולות של דמיון סביר ל"משפחה טבעית". ניתן לראות שבתוך גבולות הדמיון "הטבעי" (כלומר, הדמיון במראה לבן הזוג הגברי במשפחה), היהודיים-ישראלים שואפים להולדת צאצאים שיהיו בעלי מראה של האוכלוסייה האשכנזית ההגמונית. וכך משתמשים בטכנולוגיית רבייה על מנת לשעתק הגמוניה בעידן של מסחור הטבע. עם זאת, מציעים כרמלי במחקריהם כי באוכלוסייה הישראלית הנאמנות "למשפחה" יכולה להמשיך ולהתקיים אפילו בעידן של בחירה.[25][26]
מדינה, "משפחה טבעית" וזהות קולקטיבית[עריכת קוד מקור | עריכה]
כרמלי מצאו שהשימוש בטכנולוגיות הפריה בישראל מקבל עידוד רב מהמדינה שמשתמשת בהם בעיקר לגבי האוכלוסייה היהודית אך השימוש בהן חוצה את כל הגבולות הסוציו-דמוגרפיים והתרבותיים. בהקשר זה, הם גם מצאו שרעיון "המשפחה הטבעית" מקודם בצורה נמרצת באמצעות חוקי המדינה והפרקטיקות הרפואיות של החוקים הללו. החוקרים רואים בכל אלה שימוש במושג "המשפחה הטבעית" כמגבש זהות שבטית-יהודית (כמו גם אמצעי בידי בעלי המקצוע הרפואיים על מנת לשעתק את כוחם ומעמדם).[27][28]
מתודולוגיה; מבט כולל על טכנולוגיות הפריה בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]
במחקרים השתמשו הזוג כרמלי במגוון שיטות מחקר כגון שאלונים, ראיונות, ארכיונים של בתי חולים, וכתבות בעיתונות.
החוקרים ערכו ספר העוסק בנושא טכנולוגיות ההפריה ויישומן בישראל. בספר משתתפים חוקרים שעסקו בנושא בישראל ומחוצה לה.[29][30]
קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]
יורם כרמלי, דף שער בספרייה הלאומית
הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]
- ^ 1987. Why does the ‘Jimmy Brown’s Circus’ Travel? - A Semiotic Approach to the Analysis of Circus Ecology, Poetics Today, 8(2), 219-244
- ^ 1988. Travelling Circus: An Interpretation, European Journal of Sociology, 24(2), 258-282.
- ^ 1994. Text, Traces, and the Reification of Totality: The Case of Popular Circus Literature, New Literary History, 25(1), 175-205.
- ^ (2001). Circus Play, Circus Talk and The Nostalgia For a Total Order. Journal of Popular Culture, 35(3): 155-162
- ^ 1989. Wee Bean - The Total Play of the Circus Midget, The Drama Review, 33(4), 128-145.
- ^ 1992. From Curiosity to Prop - A Note on the Changing Cultural Significances of Dwarves’ Presentations in Britain, The Journal of Popular Culture, 26(1), 69-80.
- ^ 1996. On the Margins: Illusion, Irony and Abjection in ‘The Fakir Act’ of a British Circus, Semiotica, 108(1/2), 1-29.
- ^ 1987. Played by Their Own Play: Fission and Fusion in British Circuses, The Sociological Review, 35(4), 744-774.
- ^ (2007) Traveling and Family in the 1970s British Circus Semiotica, Vol. 167, no1/4, 369-385
- ^ 1990. Performing the Real and Impossible in the British Travelling Circus, Semiotica, 80(3/4), 193-220.
- ^ 1996. Marginal Body and Bourgeois Cosmology – the British Acrobat in Reference to Sport, International Journal of Comparative Sociology, 37(3-4), 252-273.
- ^ (2003). Lion on Display: Culture, Nature and Totality in a Circus Performance, Poetics Today, 24(1), 65 - 90.
- ^ 1997. The Sights of Cruelty: The Case of Circus Animal Acts, Visual Anthropology 10, 1-15
- ^ (2003). On Human-to-Animal Communication: Biosemiotics and Folk Perceptions in Zoo and Circus. Semiotica, 146 (1/4), 51-68
- ^ 1991. An Outsider and a Fool - Participant Observation in a British Circus, Play and Culture, 4(4), 305-321.
- ^ (With Adam Berg). 1993. Metaphorics and Displaced Models of Modernity: The Case of Circus ‘Play’ and ‘Display’, American Journal of Semiotics, 10(3-4), 197-222
- ^ Between Margin and Center: the Circus as Modernity in a Nutshel, University of America Press (to be submitted 2009) (Yoram S. Carmeli (Ed.)
- ^ The British Traveling Circus of the Mid 1970s (A Monograph in preparation)
- ^ (2001). Metaphorics and Nationalistic Sparks: The Language of Israeli Soccer Journalism, Semiotica, 135(3/4): 61-75.
- ^ (With Iris Bar). (2003). A Game of Three Cities: Jewish Identity in Israel's Football Fields, International Journal of Comparative Sociology, 44(1): 51-70.
- ^ (With Rina Roth). 1994. The Cake and the Plate: Family and Community in a Kibbutz’s Bar-Mitzvah Ceremony, International Journal of Comparative Family and Marriage, 1(2), 48-61.
- ^ Yoram S. Carmeli and Kalman Applbaum (Eds.). 2004. Consumption and Market Society in Israel, Oxford, Berg Publishers, 209 pages.
- ^ (With Daphna Birenbaum-Carmeli). 1994. The Predicament of Masculinity: Towards Understanding the Man’s Experience of Infertility Treatments, Sex Roles, 30(9/10), 663-677.
- ^ (With Daphna Birenbaum-Carmeli, and H. Yavetz). 2000. Secrecy among Israeli recipients of donor insemination. Politics and the Life Sciences. 19(1) :69-76.
- ^ (With Daphna Birenbaum-Carmeli) 1996. Patients who Get What They Want: Policy and Power in the Context of Prenatal Care”, Human Organization 55, 178-182.
- ^ (With Daphna Birenbaum-Carmeli ). (2002). Physiognomy, familism and Consumerism: Preferences among Jewish Israeli recipients of donor insemination, Social Science and Medicine, 54: 363-376.
- ^ (With Birenbaum-Carmeli, D. (2000). State Regulation of Donor Insemination: An Israeli Case Study, Medicine and Law, 19(4): 839-854.
- ^ -(With Daphna Birenbaum-Carmeli) 2009 "IVF Vs. Adoption: A Comparative Study of Policies" in Daphna Birenboim-Carmeli and Yoram S. Carmeli (eds.) Gene, Kin, Community: Reproductive Technologies Among Jewish Israelis, Berghahn Books
- ^ (With Daphna Birenbaum-Carmeli and Sergei Gornosteyev) (2008). The Use of Mixed Method in the Study of New Reproductive Technologies Sociology and Social Policy Vol 28, No.11/12 Pp 425-439
- ^ Daphna Birenbaum-Carmeli and Yoram S. Carmeli (eds.) (forthcoming 2009) Gene, Kin, Community: Reproductive Technologies Among Jewish Israelis, Oxford, New York, Berghahn Books