היעדרותו של אלוהים ממגילת אסתר

בניגוד למרבית ספרי התנ"ך, שבהם לאלוהים נוכחות בולטת, במגילת אסתר אלוהים נעדר מהסיפור, לפחות ברובד הגלוי. שמו איננו מופיע במגילה כלל, והתערבותו איננה נזכרת במפורש. בעיית היעדרו של אלוהים מהמגילה, ואופייה החילוני למראית עין, העסיקו רבים מפרשני המגילה וחוקריה.

מבחינה פרקטית, העדרם של שמות האל מהמגילה מקל מבחינה הלכתית על תיקוני מילים בשעת כתיבתה, ולכן היא משמשת כספר הראשון שכותב סופר סת"ם מתחיל.

רקע

אלוהים איננו נזכר במגילת אסתר כלל, לא בשמו ואף לא באחד מכינוייו. פרט למגילת אסתר, הספר היחיד בתנ"ך שאיננו מזכיר את שם אלוהים הוא שיר השירים. מתווה העלילה במגילת אסתר הוא של סיפור הצלה מקראי טיפוסי. בפני המחבר נקרו שפע הזדמנויות להתייחס לאל, ומתמיה שלא ניצל אף לא אחת מהן. השתלשלות העניינים מוצגת בסיפור כבדרך הטבע, ונדמה כי לא אלוהים מכוון אותה אלא מעשיהם של בני האדם ויד המקרה. בחז"ל קיימת דעה לפיה המילה המלך כשהיא מופיעה לבדה מתייחסת ל"מלכו של עולם".

המגילה מתעלמת לכאורה מנושאים דתיים העוברים כחוט השני במקרא: אין בה כל התייחסות לארץ ישראל ולמקדש, והאזכור היחיד של ירושלים הוא אגב הצגת דמותו של מרדכי (ב', ה'–ו'); אין בה התייחסות מפורשת לתורה ולברית הנצחית בין העם לאלוהיו; נזכרים אמנם צומות (ד', ט"ו–ט"ז; ט', ל"א) - לכאורה מעשה דתי מובהק - אך אין התייחסות מפורשת לתפילות ותחינות לאל שמתלוות אליהם; היהודים חוגגים את תשועתם במשתה ובשמחה, אך אין שבח והודאה לאל (ח', י"ז; ט', ט"ז–כ"ב). ככלל, נדמה שהמספר יוצא מגדרו כדי להימנע מהתייחסות דתית מפורשת, גם בהקשרים שבהם הדבר מתבקש.

האווירה במגילה היא חומרנית ונהנתנית, ונדמה שאין בה מקום לאלוהים. חיי החצר המתוארים במגילה רוויים תככים ורדיפת כבוד. על כל המגמות האלה, הזרות לרוחו של המקרא, אין המגילה משמיעה ביקורת מפורשת. ישנם אף כאלה שהתרשמו כי המספר מגלה לפעמים אהדה לאווירה זו, למשל כשהוא מפליג בתיאור המשתה המפואר שבפרק א. רבים הצביעו על הבעייתיות המוסרית שבמגילה, הנראית להם כשטופה בערכים זרים כשנאת נשים, לאומנות ותאוות נקם. היבטים אלה עוררו אי-נוחות בקרב קוראים רבים. אחרים, לעומת זאת, סבורים כי המגילה כולה שזורה בנימה של לעג וביקורת סמויה כלפי אווירת החצר הראוותנית והמושחתת - ההיבטים הקומיים בעלילה הובלטו על ידי פרשנים רבים, ואף יש שזיהו בה מגמות סאטיריות.

על אף היעדרו של אלוהים ברובד הגלוי, רבים טוענים כי נוכחותו מאחורי הקלעים בולטת ומייחסים את שרשרת צירופי המקרים אל ההשגחה העליונה; גם הצומות והתעניות נראים, כאמור, כמעשים דתיים מובהקים. בולטים בהקשר זה דברי מרדכי לאסתר, בתבעו ממנה להשתדל אצל המלך שיבטל את רוע הגזירה: ”...אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ, וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.” (מגילת אסתר, פרק ד', פסוקים י"ג–י"ד) יש הסבורים שהמילים "ממקום אחר" רומזות לאלוהים, ומצביעים על כך ש"המקום" הוא כינוי בפי חז"ל לאלוהים. רובם המכריע של החוקרים אינם מקבלים טענה זו, וכבר האבן עזרא שלל אותה משתי סיבות: האחת, שכינוי זה איננו משמש במקרא אלא רק בדברי חז"ל; והשנייה, שאלוהים הוא אחד ויחיד ולכן לא ניתן לכנותו מקום אחר. מיכאל פוקס מציין, שמפרשנות זו לדברי מרדכי משתמע שהוא מציע שני מקורות או "מקומות" חלופיים לישועה: אסתר כ"מקום אחד" והאל כ"מקום אחר", והנחה זו איננה סבירה. עם זאת, גם מבלי לקבל פירוש זה לצירוף "ממקום אחר", רבים רואים בדברים אלו רמז ברור לאמונתו של מרדכי בהשגחה העליונה ובנצח ישראל. אך עדיין נשאלת השאלה מדוע אין הדברים מובעים במפורש.

מבין אלה המפרשים את המגילה על דרך הרמז והסוד, היו שמצאו בה רמיזות לשם אלוהים. בספרות המדרשית הוסבר שבמקומות שכתוב "המלך" (בניגוד ל"המלך אחשוורוש"), הכוונה ל"מלך מלכי המלכים". בקהילות שונות, כשהגיעו למילה 'המלך' בפסוק 'בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ...' סוף סדרה ג נהגו להגביה את הקול, או אף להשמיע את מנגינת הימים הנוראים לסוף פיוט נשמת כל חי במילים: המלך היושב על כיסא רם ונישא האר"י כתב שהשם המפורש רמוז בראשי תיבות בפסוקים:

• "יבוא המלך והמן היום" - פרק ה', פסוק ד'
• "וכל זה איננו שווה לי - פרק ה', פסוק י"ג (סופי תיבות והפוך)
• "והמן ראה כי כלתה אליו הרעה" - פרק ז', פסוק ז' (סופי תיבות)

עוד ניתן ללמוד מהפסוק: ”הָרָצִים יָצְאוּ דְחוּפִים בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ וְהַדָּת נִתְּנָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה, וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה” (פרק ג', פסוק ט"ו) - המן ישב לשתות בחושבו שתוכניתו להשמדת היהודים תצא אל הפועל, וה"מלך", כלומר אלוהים, 'שותה' במשמעות של לעג לתוכנית של המן. דברים ברוח זו נכתבו גם בספר תהילים: ”לָמָּה רָגְשׁוּ גוֹיִם וּלְאֻמִּים יֶהְגּוּ רִיק? יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי-אֶרֶץ וְרוֹזְנִים נוֹסְדוּ יָחַד, עַל ה' וְעַל מְשִׁיחוֹ. נְנַתְּקָה אֶת מוֹסְרוֹתֵימוֹ וְנַשְׁלִיכָה מִמֶּנּוּ עֲבֹתֵימוֹ. יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק, אֲדֹנָי יִלְעַג לָמוֹ” (תהילים, ב', א'–ד') - הגויים הוגים תוכניות נגד האל ועמו, והוא לועג להם.

גם בעל תרגום השבעים נדרש לבעיה, ופתר אותה באמצעות הרחבות שונות שהעניקו למגילה צביון דתי יותר, וקירבוה לסטנדרט המקראי המקובל . בעיה זו עמדה בבסיס מחלוקת חז"ל לגבי מידת קדושתה של המגילה, עם זאת, בסופה של המחלוקת הוכרע כי המגילה כן מטמאת את הידיים.

גישות להסבר התופעה

ההכרה בהשגחה האלוהית הנסתרת המשתקפת במגילה היא אבן יסוד בפרשנות המסורתית שלה, וגם פרשנים ביקורתיים רבים שותפים לה. רבים רואים במגילה ביטוי למציאות של הסתר פנים: היעלמות נוכחותו הגלויה של האלוהים בתקופה שבה הנבואה החלה לשקוע, והשארת הזירה העולמית לידיהם של בני האדם, כאשר הוא פועל ברקע. כבר חז"ל עמדו על כך ודרשו את שמה של אסתר על שם הסתר הפנים של המגילה: "אסתר מן התורה מניין - 'ואנוכי הסתר אסתיר'". לפי פירוש זה, המגילה עניינה הוא גילוי הסתרתו של האל בזמן הגלות, ונוכחותו רק מאחורי הקלעים. יחזקאל קויפמן סבור שהמגילה היא חיבור דתי, ומחברה היה חדור אמונה עמוקה בנצח ישראל. מראית העין החילונית אינה אלא אסטרטגיה ספרותית שנועדה לבטא התפיסה ההיסטוריוסופית הרווחת במקרא של סיבתיות כפולה: המהלך ההיסטורי הרגיל איננו כולל התערבות אלוהית גלויה, ואפשר לתאר אותו כשרשרת סבירה של אירועים הקשורים בקשר סיבתי; אך מאחורי הקלעים האל הוא המושך בחוטים ולא האדם או המקרה העיוור. במבט לאחור, מעשים וצירופי מקרים סתמיים לכאורה מתגלים כמכריעים, ומתברר כי הכול נעשה בהתאם לתוכנית האלוהית הנסתרת.

הרב יואל בן נון מציין שדווקא חסרונו של אלוהים במגילה הוא המלמד אותנו על כך שהאלוהים נמצא בכל מקום. הוא טוען שזו החשיבות המיוחדת של המגילה וזו הסיבה שנוספה לכ"ד ספרים: ללא המגילה ניתן היה לחשוב כי רק כשאלוהים גלוי הוא פועל ולאור המגילה מתברר שאלוהים נמצא גם במקום שאינו גלוי.

לדעת ניסן אררט, מחבר המגילה השמיט ממנה את שם אלוהים כדי לרמוז על סלידתו מהאווירה החילונית שבה פועלים גיבורי המגילה, שנוהגים בדרכו של הערום: זהו מופת חינוכי רווח במזרח הקדום, של אדם החותר בדרכי מרמה ומניפולציה למימוש מטרותיו האנוכיות, כשהוא נסמך על פיקחותו ותושייתו. המגילה ממשיכה את המסורת המקראית של מאבק בדרכו של הערום, ומציבה מולו את המופת של ירא האלוהים, המכיר בשלטונו המוחלט של האל. המן מגלם בדמותו את הערום הרשע, שאין לו תקנה וסופו מפלה ניצחת; לעומתו מגלמים מרדכי ואסתר את הערום שבעקבות אסון שניחת עליו שב בתשובה והפך ירא אלוהים.

יש שתלו את היעדר שם אלוהים במגילה ואת דמותה החילונית בסיבות שאינן קשורות בעיצוב ספרותי גרידא. לואיס פטון שיער ששם אלוהים לא נכתב במגילה מחשש שיחולל כשיקראו בה בפורים, חג שבו מצווים להשתכר "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" בפרשנות המסורתית הובעה הסברה שהמגילה הועתקה כלשונה מתוך כרוניקה מלכותית פרסית - או שזהו לפחות הרושם שניסה מחברה ליצור, לפי הגישה הביקורתית - ובכך מוסבר שוויון הנפש - האמיתי או המדומה - כלפי האמונה היהודית. הרב אברהם אבן עזרא כתב בהקדמות לפירוש על המגילה, שהמגילה נכתבה בידי מרדכי בחסות האימפריה הפרסית ולכן לא הוסיף את שם אלוהים מכיוון שחשש שהפרסים יתרגמו את המגילה ויכתבו במקומו שם של אל מהמיתולוגיה הפרסית.

מנגד, חלק מהחוקרים רואים במגילה חיבור חילוני מעיקרו, או לפחות חיבור שזיקתו לדת חלשה. מקצתם תולים זאת בגישה דתית מתונה או ספקנית של המחבר. רוברט פפייפר, המייחס את חיבור המגילה לימיו של יוחנן הורקנוס הראשון, סבור שמחברה היה פטריוט נלהב אך אדיש כלפי עניינים שבדת. פוקס הציע לפרש את היעדרותו של אלוהים מן המגילה כמעשה מכוּון מצד המחבר שתכליתו לעורר אצל הקורא הרהור, ושמא גם ספק, בדבר מקומו של האל בעלילת הסיפור, ואולי אף בקיום האנושי בכלל.

יש הסבורים שהמגילה נכתבה במקורה כסיפור עממי קליל, שלא נועד לשאת מסר חינוכי-דתי, ולפיכך אין זה מפתיע שהיא איננה מגלה נטייה לרעיונות דתיים; אף ייתכן ששם אלוהים לא נכתב בכוונת מכוון מחשש לחילולו בנסיבות של שכרות וליצנות, שבהן נוטים לקרוא סיפורים מסוג זה.

שמריהו טלמון זיהה במגילה זיקה הדוקה לספרות החכמה (איוב, משלי וקהלת) דווקא. לדעתו, המגילה מהווה גילום ספרותי של יסודות חכמתיים מובהקים. אסכולת החכמה נוטה מטבעה לקוסמופוליטי ולאוניברסלי, ומתעניינת באדם יותר מאשר באל. טלמון מציין שדמות האל האימפרסונלי והמרוחק המשתקפת במגילה מזכירה את זו שבקהלת. כנגד הסבר זה העלה ג'יימס קרנשאו את הטענה שהנימה הפטריוטית החריפה העולה מן המגילה איננה מתיישבת עם תפיסת העולם החכמתית.

ראו גם

• תוספות למגילת אסתר

לקריאה נוספת

• אררט, ניסן (תש"ם). "על 'חילוניותה' של מגילת אסתר ו'תהפוכותיה'", תרביץ מט, 223–236 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR לאחר הרשמה)
• יואל בן נון (תשנ"ט). "מגילת ההפך", בתוך אמנון בזק (עורך), הדסה היא אסתר: ספר זיכרון להדסה אסתר (דסי) רבינוביץ ז"ל; קובץ מאמרים על מגילת אסתר, מהדורה שנייה, אלון שבות: תבונות, עמ' 47–54. עותק מקוון באתר של הרב בן נון
• משה צבי סגל (תש"ז). מבוא המקרא, ספר שלישי: כתובים, ירושלים: קרית-ספר
• צפור, משה (תשע"א). "מדוע לא נכתב שם ה' במגילת אסתר? עיון במקורות הקדומים ובדברי חכמי ימי הביניים", בית מקרא נו, 58–70 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR לאחר הרשמה)
• יחזקאל קויפמן (תשט"ז). תולדות האמונה הישראלית, כרך רביעי, ספר ראשון (חלק מהכרכים כרוכים פיזית יחדיו - מספרם בפועל משתנה ממהדורה למהדורה), תל אביב: מוסד ביאליק על ידי דביר
• אלכסנדר רופא (תשס"ו). מבוא לספרות המקרא, ירושלים: כרמל

• Crenshaw, James L. (1969). "Methods in Determining Wisdom Influence upon 'Historical Literature'", Journal of Biblical Literature 88, 129-142
• Fox, Michael V. (1990). "The Religion of the Book of Esther", Judaism 39, 135-147. Online copy at http://www.academia.edu
• Gordis, Robert (1981). "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther: A New Solution to an Ancient Crux", Journal of Biblical Literature 100, 359-388. Online copy at http://www.biblicalstudies.org.uk/esther.php
• Paton, Lewis Bayles (1908). Esther (International Critical Commentary), New York: Charles Scribner's Sons. Online copy at the Internet Archive
• Pfeiffer, Robert H. (1948). Introduction to the Old Testament, rev. ed., New York: Harper & Brothers
• Talmon, Shemaryahu (1963). "Wisdom in the Book of Esther", Vetus Testamentum 13, 419-455